los pinguinos 7

Sobre el marxismo de Colletti

2006-12-17T21:18:00.000-03:00

Sobre el marxismo de Lucio Colletti (1924-2001).

Salvador López Arnal
Rebelión

Una lógica y una gnoseología materialistas no pueden ser una “metodología” y mucho menos una metodología “pura”, pues es y debe ser, al mismo tiempo, teoría del método y a la vez de la realidad”. (Lucio Colletti, “La relación Hegel-Marx”, p. 36)

MSL: Cómico resto hegeliano, parte de la idea de ciencia especial, de dialéctica científica.

Las interpretaciones que hacían de Marx Althusser y Colletti coincidían en basarse en la idea de un corte completo entre el Marx maduro y su formación filosófica anterior, que fue principalmente hegeliana (...). Ellos dan involuntariamente un ejemplo mucho más interesante de los escollos que amenazan a la navegación marxista. Ambos son autores que no sólo cumplen los habituales requisitos de calidad académica, sino que los rebasan ampliamente, hasta dar más la imagen del maestro que la del profesor... Sus anteriores interpretaciones confundían de hecho lo que es historia de las ideas, estudio filológico (por decirlo subrayadamente) con lo que es cultivar libremente la tradición de un clásico. Una cosa es estudiar y explicar el pensamiento de Marx; otra hacer marxismo hoy. Muchas cosas que enseñaban Althusser y Colletti hace cinco años (tal vez todas) se estudian más provechosamente como pensamiento (de tradición) marxista de uno y otro de esos autores que como pensamiento de Marx. Por lo demás, esta confusión entre el tratamiento filológico de un clásico y la continuación productiva de su legado es frecuente en las tradiciones en cabeza de las cuales hay un clásico que lo es no sólo en el sentido de paradigma de pensamiento teórico -en particular, científico- sino también en el de inspirador moral, práctico o poético.

Manuel Sacristán (1978)

Ya que se nos ha hecho problema este asunto de cómo ver la actitud de los clásicos del marxismo, querría insistir en la última observación que hice, a saber, que en los clásicos del marxismo se puede encontrar un punto de vista lo suficientemente dialéctico para enfrentarse con la problemática que nos reúne, al menos metodológicamente hablando.

Los textos de los que habría que partir tanto los "buenos" cuanto los "malos" se encuentran principalmente en los Grundrisse, como ya he dicho, en el desarrollo sobre la jornada de trabajo en el libro I del Capital, en el capítulo 13 del mismo libro, sobre maquinaria y gran industria, en la parte del manuscrito de 1861 1863 relativo a las Teorías sobre la plusvalía, y también en una serie de textos dispersos por el epistolario, e incluso en escritos que no se suelen leer en este sentido; por ejemplo, en el Anti Dühring Engels cita en un momento dado la antipatía de Bismarck por las grandes ciudades y razona que Bismarck puede morir tranquilo, porque una sociedad comunista tiene por fuerza que terminar con las megalópolis.

Mi punto de vista sobre cómo trabajar con los clásicos a propósito de nuestros problemas presentes se compone de estas dos consideraciones: por un lado que, efectivamente, todo eso está en los clásicos; por otro, que se puede apostar a que la mayoría de lectores del Anti Dühring aquí presentes no recordaban ese paso sobre las grandes ciudades. ¿Por qué? Porque una tradición tiene también sus componentes verbales y emocionales, y en la tradición del movimiento marxista, o de los movimientos marxistas, ese elemento de la visión ejemplificable con la anterior cita del Anti Dühring ha quedado muy enterrado. De esas dos consideraciones compongo lo que me parece una buena política cultural para el movimiento.

Manuel Sacristán (1979)

Aunque la última derivada berlusconiana de Lucio Colletti (1924-2001) pueda nublar la visión y el recuerdo, el autor de La superación de la ideología -volumen curiosa y significativamente publicado en castellano por Cátedra- fue un filósofo que repercutió enormemente en el marxismo de los años sesenta y setenta, como mínimo en Italia, Francia y España, y seguramente en países hermanos de América Latina como México o Argentina.

Una anécdota (provinciana) a título de ejemplo: Lucio Colletti estuvo en aquellas maravillosas jornadas organizadas por la revista “El Viejo Topo”, en el “Pueblo español” de Barcelona, en los primeros años de la transición. El entonces marxista italiano intervino en la última mesa, un domingo por la tarde. Una de las plazas del lugar estaba totalmente abarrotada. No quiero dar ninguna cifra, porque mi memoria no acuña bien esa moneda, pero allí no cabía nada más que un par de alfileres, tres como máximo. En la mesa estaban también Alfonso Guerra, entonces en la oposición y dando lecciones de marxismo a derecha y, sobre todo, a izquierda; Ludolfo Paramio, de Zona Abierta, practicando entonces un marxismo sofisticado, casi analítico, muy alejado de su apuesta posterior por la permanencia en la OTAN, y alguien más de renombre que no logro recordar y que quizá fuera Pep Subirós, miembro en aquellos años del comité editor de El Viejo Topo. Después de las intervenciones iniciales de los participantes, el público preguntó por escrito temas que le inquietaban o que merecían aclaración. El 90% de las preguntas seleccionadas, y me quedo corto, fueron dirigidas a Lucio Colletti que se convirtió, obviamente, con la aceptación implícita, nada fácil por lo demás, de Alfonso Guerra, en la estrella de la reunión

Como en el caso de otros marxistas de la época, también Manuel Sacristán (1925-1985) se aproximó a la obra del autor de Ideología y sociedad, al que en su momento consideró un científico social notable, muy destacado. Lo hizo, seguramente, a raíz de sus nuevos cursos y aproximaciones a la noción de dialéctica de finales de los setenta y principios de los ochenta, al preparar cursos de doctorado o al trabajar conferencias tan inolvidables como “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (incorporada, por cierto, como material de audio en “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa (El Viejo Topo, Barcelona, 2007)). De hecho, el grueso de esta amplia selección que apenas ha dejado algo en el tintero, está centrada en las anotaciones de lectura de Sacristán a obras de Colletti, algunas de las cuales fueron traducidas por su amigo, discípulo y maestro de muchos, Francisco Fernández Buey.

Para los estudiosos de Sacristán, no sólo como filósofo o pensador sino como trabajador intelectual, a todos aquellos que quieran aproximarse a su estilo y a su quehacer intelectual, quizá sea de interés saber que al leer las anotaciones de Sacristán -que pueden consultarse actualmente en las fichas y resúmenes depositados en Reserva de la Universidad de Barcelona- sobre la obra de Colletti, o sobre la obra de otros muchos autores (Marx, Engels, Harich, Heller, Markus, Zeleny, Kuhn, Popper, Bunge, Ulises-Moulines, Carnap, Brossa, Gramsci, Lenin…) se puede observar no sólo que Sacristán apenas comete errores mecanográficos, no sólo que traduce con sumo cuidado incluso en apuntes personales, no sólo que reproduce con todo detalle el texto comentado por extenso que éste sea, no sólo que siempre indica página y transición de página, sino que además subraya incluso todos los pasos marcados -y no son pocos en este caso: Coletti tenía la manía acentuada de señalar con frecuencia- en el original. Aún más: Sacristán escribía en negro el texto escogido y en rojo (de cinta de máquina de escribir estoy hablando) su comentario. No es fácil calcular el número de horas que Sacristán se pasó trabajando y anotando textos y autores pero deben aproximarse a algún lejano alef. El maestro era también, además de muchas más cosas, un enorme e infatigable trabajador intelectual.

Mis breves notas están indicadas por “Notas SLA” o en letra menor.

*

I. Marxismo cientificista.

Seguramente eso se puede coger desde muchos puntos de vista, y quizá deba anteponer el mío; el punto de vista que a mí me interesa es muy probablemente minoritario. De todas maneras, creo que engloba otros puntos de vista. El mío es el siguiente: cogiendo, por ejemplo, para la crisis del marxismo -dicho desde un punto de vista que en filosofía de la ciencia llamaríamos internalista-, la evolución reciente de Colletti que ha sido un representante muy característico de un marxismo cientificista en el sentido de un marxismo entendido como teoría científica. En mi opinión, es obvio que el marxismo no es eso, que el marxismo es una tradición del movimiento emancipatorio moderno, del movimiento obrero.

(...) En cualquier caso, en mi opinión, la crisis del marxismo vista desde un punto de vista internalista, esta crisis del marxismo, la ejemplificable con Colletti y con Althusser, es la natural bancarrota de quien ha creído que el marxismo era una ciencia, cosa que no es. En el momento que descubre que no lo es, si él ha creído que el marxismo era eso, se queda sin marxismo, es evidente. Colletti se pasó la vida intentando depurar el marxismo como ciencia, quitándole Hegel al marxismo, que es, claro, como quitarle la Biblia a Jesús de Nazaret, o como quitarle la Biblia al Evangelio de San Mateo, aproximadamente. Cuando descubre que no puede, que no hay nada que hacer, que Marx ni siquiera tiene inequívocamente el concepto moderno de ciencia, entonces se le hunde aquello. Para mí es claro, desde el punto de vista internalista lo describiría así: es la bancarrota del cientificismo, pero un cientificismo que (...) yo no creo que Althusser o Colletti fueran cientificistas en el sentido en que lo son los positivistas, es otro tipo de cientificismo, es marxismo cientificista, por así decirlo, la creencia en que el marxismo sea una ciencia.

(...) Y esto es en el fondo, siendo decir una cosa tan cruel, y desde luego eso no (..) oculta mi gran respeto y admiración como intelectual y como científico por Colletti, que es una gran cabeza, menos por Althusser, pero por Colletti mucho, o por uno que fue Colletti, quizás habrá que decir. También por uno que fue Althusser, todavía el de Pour Marx [La revolución teórica de Marx] como límite extremo, no el de después. Estará muy lejos la calidad de estos nouveaux philosophes de la calidad de Colletti y Althusser, pero no cabe duda acerca del primitivismo esquemático, superescolástico de éstos que ahora comprenden que aquello era una bazofia y por tanto hacen antimarxismo (...) De modo que el elemento interno de natural bancarrota del marxismo entendido como ciencia, como teoría en sentido fuerte, en sentido formal, está detrás igual de la crisis interna de Colletti y Althusser que de la crisis ya mezclada con factores externos de estos nouveaux philosophes o de algunos otros ex extremistas españoles, hoy extrema derecha del movimiento obrero, ya sea en el partido comunista, ya sea en el socialista, ya incluso fuera de partidos. Ellos vieron el marxismo como una ciencia exacta de la revolución y, al ver que no era eso, reaccionan dejando el marxismo o bien vendiendo el marxismo como ciencia de algo que no sea en absoluto la revolución sino la democracia burguesa, o cosa parecida, en el mejor de los casos.

I. ‘”Una conversación con Manuel Sacristán” por Jordi Guiu y Antoni Munné’. Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp.117-118.

*

II. Observaciones, comentarios.

De cuadernos, fichas y resúmenes depositados en Reserva de la Universidad de Barcelona, estas cuidadas anotaciones de Sacristán sobre diversos ensayos de Colletti.

Ideología y sociedad, Barcelona, Fontanella, 1975 (ed. Italiana de 1969)

El marxismo como sociología (1959).

1. Oscuridad de la “abstracción determinada”:

“(...) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es -admitiendo el juego de palabras- se exige un método que no sea tan sólo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía en sí mismas (...) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad [MSL: Como en Hegel, querido] en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la “sociedad” será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incuso específica, un tipo o “modelo”, no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede “clásica” de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (...) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los “objetos”, así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías” (pp.18-19).

Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.

2. La filosofía de la historia es sólo cosa de Kautsky y Plejánov:

“En efecto, para ellos producción y relaciones sociales, relaciones materiales y relaciones ideológicas, vienen a disponerse como una serie cronológica, como un antes y un después, donde naturaleza e historia vuelven de nuevo a distinguirse, y donde, perdida la necesaria referencia al momento presente, no se puede deducir más que una filosofía de la historia” (p. 33).

Berstein y el marxismo de la segunda internacional (1968).

1. Interesante paso de Marx -para Habermas- en Trabajo asalariado y capital:

“En la producción los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza, sino también unos sobre otros. Producen solamente en cuanto que colaboran de un modo determinado e intercambian recíprocamente sus actividades. Para producir entran unos con otros en vínculos y relaciones determinados, y su acción sobre la naturaleza, la producción tiene lugar únicamente en el marco de estos vínculos y relaciones sociales”.

2. La locura epistemológica del Colletti clásico es pura metáfora:

“(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (p. 102)

Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.

3. Unidad de ciencia e ideología; quiere los valores en la ciencia. Lío enorme. Claro que tenía que abandonarlo, y condenar a Marx, si Marx era eso:

“No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. Y en este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (...) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario” (p. 112).

Quiere ciencia ideológica. Lío enorme de la superciencia. Identificación de programa con ideología.

4. Confunde anticipación teoría o hipotética con ideología:

“Esto es lo que ya había observado Kant al destacar que “cuando Galileo hizo rodar sus esferas… Torricelli…,etc, etc y Stahl… etc, comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce según su designio, y que… debe adelantarse con sus juicios y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, sin dejarse conducir como con andadores”. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (...) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica” (pp. 112-113).

Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!

5. “(…) Lo que Berstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital -la copresencia en él de ciencia e ideología- representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza” (pp. 113-114).

De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa.

De Hegel a Marcuse (1968)

1. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel :

“Esta interpretación de la “vuelta del revés” es la desarrollada por Engels en el Anti-Dühring y en L. Feuerbach, y convertida posteriormente en “ortodoxia” en el materialismo dialéctico ruso. Y es el resultado de la mutua contaminación de dos fórmulas interpretativas bastante diversas entre sí.

En el Proscript a la segunda edición de El Capital, Marx había hablado de la “mixtificación que experimenta la dialéctica en manos de Hegel”, aludiendo a sus propios escritos juveniles de 1843-44, añadiendo que a la dialéctica hegeliana “no hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística ‘la semilla racional’“.

Esta fórmula del El Capital según la cual hay que distinguir semilla racional de la corteza mística (Nota: “Esta metáfora del “núcleo” y de la “corteza” es como ha mostrado Mario Rossi (Marx e la dialettica hegeliana, 2 vols, Roma, 1960)- del propio Hegel; cfr. Líneas fundamentales de la filosofía del derecho: “Lo racional, que es sinónimo de idea, al realizarse en la existencia externa, se presenta con una infinita riqueza de formas, fenómeno y aspectos; y circunda su núcleo de variadas cortezas (seinen Kern mit der bunten Rinde)….”) en la propia dialéctica de Hegel, ha sido conjugada por el “materialismo histórico” con la fórmula engelsiana .nacida en el ámbito de la izquierda hegeliana- según la cual el método representa el aspecto revolucionario y el sistema el lado conservador de la filosofía de Hegel. Ello ha tenido el resultado de que el núcleo racional de ha convertido así en el propio método hegeliano, y la corteza mística, en cambio, es únicamente el sistema” (p. 176).

Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.

El marxismo, ¿ciencia o revolución? (1969).

1. “En el marco de esta concepción (la muy correcta de Hilferding), hablar no digo ya de “partidismo” de la ciencia, sino siquiera de una vinculación entre ciencia y consciencia de clase, entre ciencia e ideología, es claramente imposible” (p. 314).

Sigue con el lío, que le hace llamar fisicalismo a la neutralidad de la ciencia.

2. “En formas infinitamente más cultas y refinadas esta posición “fisicalista” es la todavía dominante entre los mejores economistas marxistas [MSL: et pour cause, pero él no se daba cuenta]. Es típico el caso de Oscar Lange y todavía más el de M. Dobb (quien, por otra parte, es un estudioso bastante serio). Dobb considera la ley del valor como una ley que permite reconstruir, unificar, ordenar y explicar todos los movimientos y mecanismos principales del sistema. “Con la obra de Adam Smith y su más rigurosa sistematización por Ricardo, la economía política-escribe Dobb- ha creado un principio cualitativo de unificación que la ha puesto en condiciones de formular postulados en términos de equilibrio general del sistema económico y formular leyes sobre las relaciones generales entre los principales elementos del sistema. En la economía política, este princioio de unificación, o sistema de leyes generales expresado en forma cuantitativa, está constituido por la teoría del valor”.

Lo que ante todo se destaca aquí es el carácter, llevando las cosas al límite, socialmente neutro de la ley del valor. La ley permite referir entre sí las magnitudes más importantes del sistema, establecer entre éstas ciertas relaciones cuantitativas mensurables -como en su terreno lo permite la ley de la gravitación universal, el ejemplo es del mismo Dobb-. Lo que sin embargo no pone de manifiesto es la naturaleza particular -”fetichista” o “alienada”- de las magnitudes que esta ley pone en relación” (p. 315)

Tontería. Si ese “fetichismo” es un hecho -y no sólo el juicio de valor implícito en la palabra- la ciencia corriente lo describirá.

*

B. La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política., Anagrama, Barcelona 1977 [En italiano, 1970-1974].

1. La teoría del imperialismo y su presentación por Colletti para explicar la “paradoja” de la revolución rusa son una construcción no necesaria para Marx, a la luz de sus cartas a O.S. [Anales de la patria] y V.S [Vera Sassulich] (1970) (p. 15).

2. “La causa de Rusia y la causa del bolchevismo empezaban a unirse entonces en un todo único e indiferenciado, como un verdadero híbrido en el que las viejas tendencias eslavófilas y anti-ilustradas iban a vivir un nuevo período de inesperado auge. Es un camino à rebours respecto de los orígenes. El comunismo -que había entrado en Rusia con el programa de occidentalización (industria, ciencia, clase obrera moderna, estilo de vida crítico y experimental), con aquel programa que Lenin condensó en la fórmula “electrificación-soviet” y en el cual se resume todo lo que el marxismo tiene que decir al mundo moderno- empieza a impregnarse con las corrompidas destilaciones de la mentalidad autocrática gran-rusa” (p. 29)

Progresismo ridículo. El marxismo tiene mucho más y más importante que decir: es una versión siglo XIX de la tradición emancipatoria.

3. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx:

“A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el “Espíritu del mundo” en el curso de despliegue histórico” (La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política. Barcelona, Anagrama 1977, p. 66).

[En resumen]. Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto.

[En ficha]. La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que “las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico” (Ibid, p. 77).

La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad:

“Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista (...)” (Ibid, p. 77).

Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo.

4. pág. 77 [Desde “La diferencia está en que mientras en Plejánov (por no decir también en Engels) todo ese conjunto problemático sigue siendo objeto, como se ha visto, de una filosofía de la historia...” hasta “... poder sustituir finalmente los discuros acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista, la Philosophie des Geschichte (independientemente de cómo se entienda ésta y de cuál sea sujeto: Dios o la Materia) por la consciencia de la inevitable contemporaneidad de toda historia”].

El mismo sigue preso de la filosofía de la historia, como Marx, con su concepción universal del capitalismo. Pero se apoya en que en Marx hay, además de filosofía de la historia, análisis del capitalismo.

5. pág. 104 [Desde “(...) la compleja cuestión de los distintos caminos por los que Marx y Engels llegaron al comunismo teórico (...) la evidencia sugiere que Engels llegó al mismo apoyándose mucho más sobre la base de la economía política…” hasta “...Por ejemplo, volvió a la idea de contradicción entre los principios de Hegel y sus conclusiones reales, entre el método dialéctico “revolucionario” y el sistema conservador. Pero no existe ningún tipo de evidencia de que Marx aceptara alguna vez esta idea de la izquierda radical idealista”].

La descripción de la carrera de Engels es buena. También la de la juventud de Marx. Pero con una tesis falsa sobre éste: escamotea el problema enigmático de por qué volvió Marx a Hegel.

6. La tesis sobre la oposición real:

“Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton, las luchas entre tendencias contrapuestas, los contrastes entre fuerzas adversas, etc ; todo eso no solo no mina, sino que, precisamente, conforma el principio de (no)-contradicción. Pues se trata de oposiciones que, por ser reales, son “sin contradicción” y en las cuales, por tanto, nada tiene que hacer la contradicción dialéctica. Los polos de estas oposiciones -recuérdese a Marx- “no pueden mediarse entre ellos”· ni “necesitan de mediación alguna”; “no tienen nada en común entre ellos, no se requieren ni se integran el uno con el otro”. Con ello cae por su base el viejo lugar común metafísico (aunque en este caso la metafísica marche a hombros del movimiento obrero) de que, sin dialéctica, no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte” (p. 172).

Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de “dialéctica científica” o “abstracción determinada”.

7. “(...) El drama del marxismo está en que a partir de un cierto momento... ha recogido al pie de la letra la “dialéctica de la materia” de Hegel, confundiéndola con una forma superior de materialismo. Se me objeta que eso ha ocurrido no sólo con Engels, sino también con Marx. Y respondo que -aunque en parte es verdad- no veo la fuerza del argumento” (p. 177).

No la ve porque él está cambiando de tesis: ya no defiende a Marx y al “marxismo” a capa y espada.

8. Posición penúltima de Colletti (p.187) [Desde “Puesto que lo que los Diamatiker presentaban como contradicciones en la realidad son, de hecho, contrariedades...” hasta “...utilizando la lógica no-contradictoria de la ciencia o, mejor dicho, haciendo y haciéndose ciencia él mismo”].

9. La tesis de los dos Marx:

“(...) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital, que se presenta como el continuador y coronador de la economía política como ciencia implantada por Smith y Ricardo. De otra parte hay el Marx crítico de la economía política (no de la economía política burguesa, sino de la economía política tout court), que enlaza (e invierte) el discurso de Smith y de Ricardo con una teoría de la alienación de la que los economistas no saben nada. En el primer caso, el discurso económico-científico se refiere a una realidad que es captada en las formas positivas que la capta toda ciencia. En el segundo, la realidad acerca de la cual se razona está patas arriba, “cabeza abajo”_: no es la realidad sic et simpliciter, sino que es la realización de la alienación: no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar” (p. 192).

De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx.

10. Reconocimiento final:

“Las contradicciones del capitalismo –desde la contradicción entre capital y trabajo asalariado a todas las demás- no son para Marx “oposiciones reales” (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero “sin contradicción”; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra” (p. 195).

Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología.

11. Nueva salvación de Marx en falsedad completa (p. 199) [Desde “El materialismo dialéctico deduce (…) que “realidad” y “contradicción dialéctica” son lo mismo, o sea, términos y conceptos intercambiables...” hasta “...que en él tiene que haber contradicciones al igual que en todas las cosas del universo, para Marx, en cambio, la contradicción es el rasgo específico del capitalismo, la característica o cualidad que lo determina y particulariza no sólo con respecto a todas las demás formas de sociedad sino también con respecto a todos los fenómenos del cosmos”].

12. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo “Marxismo y dialéctica”) (pp. 202-203) [Desde “Hubo, pues, una unidad originaria, a la cual ha seguido la época de la ruptura progresiva y de la separación...” hasta “...De momento me limito a hacer esa constatación. No le atribuyo ningún sentido concluyente. Las ciencias sociales no han encontrado todavía su verdadera fundación. Por consiguiente, no sé decir si esa duplicidad es dañosa o ventajosa. El hecho cierto, con todo, es que hay que tratar de ver si esas dos caras pueden recomponerse y cómo. Pero verlo seriamente y no con un subterfugio verbal cualquiera”].

El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.

C. El marxismo y Hegel. Prólogo y traducción de Francisco Fernández Buey, México, Grijalbo, 1977 [ed. Italiana 1969]

1. Colletti arranca, muy coherentemente con sus intenciones, de la Crítica de la filosofía del derecho hegeliana.

2. Colletti habla de “medición real” contrapuesta a la hegeliana (p. 13).

3. Colletti empieza por seguir la crítica juvenil de Hegel por Marx, con modernizaciones tácitas (cap. I).

4. En el capítulo II, Colletti se dedica sobre todo a mostrar que Hegel niega la ciencia.

5. Colletti no sabe lógica, e interpreta mal pasos lógicos de Kant.

6. La principal debilidad de Colletti consiste en que, con una crítica concluyente de la acientificidad de la dialéctica hegeliana, luego salva la “superación materialista” (en realidad cuasi-hegeliana) del “agnosticismo” kantiano (p. 98).

5. En la dialéctica de Colletti se salvan los conceptos hegelianos, negación, etc. Por recoger a Marx y salvarlo:

“En definitiva, si los distintos entes reales son sólo distintos pensamientos, entonces es justo que estos pensamientos no sean fijados sino que hagan valer su naturaleza de pensamientos, de ideas, y, por tanto, su capacidad estrictamente racional de relacionarse y unirse. Tal es precisamente “la contribución positiva que Hegel ha hecho en su lógica especulativa”. En efecto, Hegel ha reconocido, dice Marx, que “las formas fijas generales del pensamiento, en su autonomía respecto de la naturaleza y del espíritu real, son un resultado necesario de la alienación general del ente humano, y por lo tanto, también del pensamiento humano” “(p. 124).

Colletti, por salvar a Marx, recoge este galimatías juvenil basado en la idea mística hegeliana de positividad.

6. Así también ensalza Colletti:

“El tema que (como ya se ha apuntado) abre a Hegel a la comprensión de la historia, la gran aportación de Hegel, reside pues, precisamente en la aguda percepción de la instancia negativa o relacional de la razón -que es la instancia de la unidad de pensamiento y ser, de la consciencia y del mundo, y, por tanto, la instancia de la totalidad o interconexión del universo” (p. 126)

Bla bla bla metafísico verbalista.

7. pág. 122 [Desde “(...) en estos años ha ido cobrando cuerpo gradualmente, gracias sobre todo a la obra de Lukács, la tesis singular de que la filosofía de Hegel no es una metafísica [MSL: Esta tontería hegeliana la creían también Marx y Engels]. Sobre la base de una concepción no sólo equivocada (como veremos), sino en cierto sentido incluso peligrosa y ridícula de lo que el marxismo, o, para decirlo mejor, Marx, ha entendido siempre por metafísica [MSL: Falso] se ha sustituido el criterio clásico de la oposición materialismo idealismo por el criterio de la oposición entre pensamiento metafísico y dialéctico, sugiriendo de este modo una perspectiva que hay que invertir por completo...” hasta “... la perspectiva histórica que se nos abre es la de una lucha contra la metafísica que tiene su primera base en la Ilustración y la segunda, mucho más profunda y radical, en la disolución de la metafísica hegeliana y en la formación del materialismo histórico”].

Esta visión histórica mezcla buena posición con mala historia de las ideas.

8. “La misma fórmula que concluye el Postfacio, según la cual la dialéctica “está puesta de cabeza” y “hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la corteza mística” suena para nosotros como la simple confirmación de que la contribución positiva de la lógica especulativa de Hegel está precisamente en su reconocimiento del aspecto raciuonal de la dialéctica, esto es, en el reconocimento de la función unitaria o relacional que en ella tiene la razón en tanto que comprensión o consciencia de la contradicción (...)” (p. 132)

Exceso de conservación.

9. “No puedo dejar de mencionarse, aun brevemente, el verdadero paralelismo psicofísico al que llega Engels con esa concepción de las “dos series”, de esos procesos que se desarrollan uno frente al otro, el segundo de los cuales es el “espejo” del primero (...) Y eso ocurre -lo subrayamos con mayor fuerza de una vez por todas- precisamente porque Engels no se da cuenta de que el problema no es “aplicar” la dialéctica de Hegel a las cosas (aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver cómo la materia, las cosas, contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, cómo se configura esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros [MSL: Entonces, ¿para qué llamar a eso dialéctica?]. Desde ese punto de vista resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por “el movimiento del concepto en sí mismo” o por la relación entre puros conceptos, no pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica” (pp. 149-150).

Crítica concluyente de las leyes engelsianas, pero con excesiva conservación de terreno a la voz “dialéctica”. Usurpa terreno al método científico.

10. “La lógica se constituye al tiempo que la sociología, con esa misma relación de unidad-distinción que mantienen entre sí consciencia y ser social: la lógica entra, por tanto, dentro de la ciencia de la historia [MSL: your father: conserva demasiado, toda la confusión] y la ciencia de la historia entre a su vez dentro de la historia. La sociología pasa a alimentar la técnica del político, se hace lucha para la transformación del mundo. La práctica es funcional al producirse de la teoría y la teoría es una función de la práctica. La ciencia se verifica en la sociedad y como sociedad, y la vida asociada es a su vez un experimento que se actúa en el laboratorio del mundo [MSL: Conserva la confusión]. Ciencia es, por tanto, la historia en tanto que historia rerum gestarum, práctica-teoría; pero ciencia son también las res gestae mismas, teoría-práctica, dicho con un gran pensamiento de Engels, “la historia es experimento e industria” (pp. 188-189)

MSL: Es triste la incapacidad del marxismo corriente para aprender la lección principal de Kant, la naturaleza de artefacto de la ciencia.

Se comprende ahora la estructura de la obra de Marx, el profundo nexo existente entre el “profeta”, es decir, el político [MSL: mala identificación] y el científico. Y se comprende por qué la obra juvenil parte de la crítica a la dialéctica de Hegel, pasa a la crítica de la constitución política, de ésta a la crítica de las principales categorías de la economía burguesa (salario, capital renta de la tierra, etc) y desemboca, por último, en el Manifiesto; o, a la inversa, por qué en El Capital encontramos tanto el análisis de la estructura económica capitalista, es decir, la historia del modo de producción de la sociedad burguesa (Las teorías sobre la plusvalía), es decir, la historia del pensamiento económico, y por qué., al mismo tiempo que El Capital, y junto a él, nos encontramos con el Manifiesto Inaugural de la primera Internacional obrera, con la Crítica del Programa de Gotha, con la teoría del método (la Introducción de 1857, las glosas a Wagner, etc)”

Esta nueva ciencia es un resto de la confusión que también salva Colletti.

11.“La dialéctica, que en su forma mistificada de dialéctica de conceptos puros deformaba los procesos reales mediante una movilidad falsa y aparente, me restituye la comprensión del devenir histórico justamente en su forma científica, esto es, como dialéctica de razón y materia, de teoría y práctica, de hipótesis y experimento” (p. 208).

Entre la vaciedad de este concepto y la confusión de la nueva ciencia profética, se comprende que Colletti al final abjurara.

12. Colletti salva el galimatías ingenuo de la sección I de KI.

13. Negación de que haya “contaminaciones hegelianas” en el método de Marx (p. 229).

14. Para eso sigue al Lenin pre-hegeliano:

“Dicho con otras palabras [MSL: de Lenin]: “todo se reduce a una concepción positiva del presente y de su necesaria evolución”, a una concepción en la que a la vieja dialéctica hegeliana, ”a las tríadas, no les queda más función que la de ser cobertura y piel (“me puse a coquetear con las expresiones características de Hegel”, afirma Marx), función que sólo puede interesar a los filisteos” (p. 236).

15. Colletti reconoce que la dialéctica marxista no puede ser la simple inversión de la hegeliana, pero no dice qué puede ser (p. 242).

16. págs. 246-247 [Desde “¿Resultaría superfluo ya subrayar la enorme distancia que hay entre el juicio acerca de Hegel expreso en los Cuadernos y la opinión de Lenin…” hasta “...El problema que aquí se apunta está aún por analizar. Y si recordamos ciertos aspectos, todavía más declaradamente hegelianos, del pensamiento de Engels, tendremos que concluir que el problema se amplía hasta apuntar a dos “vocaciones” distintas [MSL: Y eso que non tienen conto dello hegelismo di Marx stesso]. Explicar cómo se han conjugado y superpuesto históricamente esas dos “vocaciones”, y por qué, es una tarea de gran alcance, pero que, en cualquier caso, habrá que afrontar. En cambio, mostrar cómo hay que elegir entre ella es ya, en parte, un resultado de la investigación presente”].

La línea está bien, pero se quedó corto: había que prescindir de esa “dialéctica científica” y “ciencia nueva”, que no son sino arte, historia y política.

*

D. La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico. Traducción de Francisco Fernández Buey. México, Grijalbo, 1977 (it: 1971, 1969. Título original, Il marxismo e Hegel. Parte seconda).

1. A propósito de la estupenda exposición por Colletti de la crítica hegeliana de la concepción tradicional de lo finito y lo infinito: la conclusión racional es prescindir de lo infinito, al revés que Hegel y ver a Marx como la realización positiva de una motivación especulativa.

2. “La verdad es que lo que Engels exigía con tanta insistencia no podía dárselo la ciencia, sino solamente una restauración acrítica de la vieja “filosofía” de la naturaleza de Hegel; que lo que en el fondo él auspiciaba no era la emancipación cada vez más plena de la ciencia (es decir, de la única forma de conocimiento de que disponemos) respecto de cualquier hipoteca especulativa todavía existente, sino todo lo contrario: una prevaricación de la ciencia por la vieja metafísica o –tal como él mismo dice con una expresión de mucha gravedad- el advenimiento del momento en que “la filosofía se tome su venganza póstuma contra la ciencia” “ (p. 50).

Colletti clarifica demasiado a un Engels confuso.

3. “El objeto particular es lo abstracto, la totalidad es lo concreto. Lo finito es ideal, lo finito real. Una vez aceptados más o menos inconscientemente, esos dos puntos básicos del razonamiento de Hegel, no puede sorprender que Engels se encuentre en la imposibilidad de invertir la dialéctica de éste [MSL: Colletti recoge esta ridícula noción por salvar a Marx] y, por tanto, de “volver a ponerla” sobre sus pies. La dialéctica, dice Marx, está en Hegel con la cabeza abajo (auf dem Kopf): “es menester invertirla para descubrir el núcleo racional dentro de la corteza mística. La letra de ese texto es, para nosotros esencial [MSL: Pues peor para vosotros, porque ese texto es un lío indeciso]. El “núcleo racional” es precisamente la teoría hegeliana de la razón, es decir, el descubrimiento (que pasa por la ampliación del eleatismo, etc.) de que la razón es “ser” y “no ser” a la vez, finito e infinito en lo infinito, tautoheterología o dialéctica [MSL: Divertido núcleo racional, que estropea incluso la confusión de Marx]. La “corteza mística” es, en cambio, la inmediata traducción de la razón a lo positivo, la sustantivación de la misma; sustantivación que, como hemos visto, lleva a la tesis de que la razón debe ser, a un tiempo e indistintamente, razón y realidad, es decir, Logos cristiano. Si está interpretación nuestra es exacta (MSL: ¡exacta!), la ruptura de la “corteza mística” y, por tanto, el “enderezamiento” de la dialéctica –para seguir utilizando esas gastadas metáforas- sólo puede consistir en la recuperación del principio de identidad y de no-contradicción o, lo que es lo mismo, en la recuperación del punto de vista materialista (…) La razón es totalidad. Eso es lo que Hegel ha visto bien. Pero como esta totalidad, sólo es, precisamente, razón, o sea, pensamiento debe ser también, al mismo tiempo, sólo “uno de los dos”, es decir, totalidad y a la vez función o predicado de un objeto particular externo a ella” (pp. 54-55).

Ridícula salvación de Marx frente a Engels.

4. “Y de ahí (...) el problema de la relación entre “el Marx joven” y “el Marx viejo”, problema -hay que concederlo- que resulta insoluble cuando se entiende como pensamiento de Marx en su plena madurez el pensamiento de Engels y de toda la tradición del “materialismo dialéctico” (p. 58)

Por eso cuando ha visto que el Marx maduro piensa en muchas cosas como Engels, o aún peor, ha decidido que el problema no se puede resolver.

5. El marxismo kantiano de Colletti consiste en intentar mostrar que Hegel se opone a Kant en lo mismo en que Marx se opone a Hegel (p. 113). Pero para ejemplificar lo que Colletti llama el “materialismo”, es decir, el criterio de la empiricidad, no hace falta la KrV [Crítica de la razón pura].

6. El punto que más importa a Colletti es que “la oposición real es distinta de la oposición o contradicción lógica” (p. 115), cosa que expone a base de Kant. Pero eso no basta para criticar “la dialéctica”, que también dice tonterías en el plano puramente lógico, por introducción subrepticia de lo empírico y por mal razonar: tampoco hay contradicción lógica entre -1 y 1.

7. Describe la ingenuidad hegeliana de Marx, pero sin atribuirla a Marx, sino sólo a Engels, a causa de que este pobrete ha sido el que ha intentado hacer filosofía de la ciencia (pp. 179-180) [Desde “Tal es el monótono estribillo al que hoy parece no poder sustraerse nadie: la ciencia es idealismo, formalismo; la dialéctica idealista es el realismo; la parte es lo abstracto...” hasta “...la incomparable ingenuidad de creer que la “totalidad racional” de que habla Hegel -o sea, aquella idea “redonda en sí misma” que, como él dice, es “tanto” esto “cuanto” aquello porque un Weder-Noch, es decir, ni esto ni aquello -es... simplemente la totalidad del mundo natural” ].

Teniendo razón literal, se cerraba el camino hacia la comprensión de que había una adaptación posible de “la dialéctica” en el sentido del programa de conocimiento historicista y organicista u holista luego clarificado y exactificado por la teoría de sistemas.

8. “Una conciencia crítica, por poco agua que fuese, debería tener la fuerza de comprender la carga de diletantismo que se oculta en la pretensión de poner juntas esas dos cosas. En efecto, el materialismo es impensable sin principio de no-contradicción; y, en cambio, la “dialéctica de la materia” es la negación de ese principio. Para el materialismo, el objeto particular es el sustrato del juicio; lo particular es exterior e irreductible (recuérdese a Kant) al universal lógico. Para “la dialéctica de la materia”, por el contrario, la verdad es lo opuesto, pues, como lo finito tiene por esencia y fundamento lo “otro” de sí mismo, es “verdaderamente” ello mismo cuando no es ya ello mismo, sino que es finito ideal o interior al pensamiento” (p. 225)

Esta crítica de Historia y consciencia de clase es una síntesis de lo que Colletti tiene que decir.

9. págs. 231-232 [Desde “En efecto, para Marx la metafísica es el realismo de los universales, la totalidad lógica que se pone como subsistente por sí, transformándose en sujeto y que, al tener que subsistir por sí misma, se identifica y se confunde acríticamente con lo particular, haciendo de esto, que es el verdadero sujeto real, su propio predicado o manifestación...” hasta “... La hipostatización de lo universal, su sustantivación o entificación no se refiere sólo o principalmente a la Lógica de Hegel, sino que, antes de a dicha Lógica, se refiere a la realidad. En resumen, la hipóstasis del concepto hegeliano reenvía a la hipóstasis del capital y del Estado”].

Ese es el núcleo de la concepción de Colletti de la cientificidad de Marx. Se basa en unas maneras de decir hegelianas de Marx, que muestran la influencia de Hegel incluso en la crítica de Hegel por Marx. Esas maneras de decir son acientíficas, son todavía Hegel o, a veces, joven-hegelismo. Por eso Colletti acabará abandonando a Marx, porque ése no es el Marx científico, sino el político y ético que él toma por científico en esta época.

10. Otra debilidad de Colletti es que comparte el pathos kantiano del cielo estrellado y la ciencia moral, pretendiendo que eso no sea antropocentrismo teológico (pp. 258-259).

11. Para lo cual aprecia (con Marx y para salvar a Marx) la alienación objetivadora de Hegel, el “trabajo”.

12. Bonita fórmula anti-Habermas:

“La relación del hombre con la naturaleza es al mismo tiempo relación del hombre con el hombre; o sea, la producción es comunicación intersubjetiva, relación social” (p. 266).

13. La ridícula especulación con Pico y Bovillus no se da cuenta de que el esse sequitur operari de Garin es la esencia de la cultura burguesa frente a la aristocrática, y, como idea, es espiritualismo anticientífico (p. 280).

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E. Lucio Colletti, Valentino Gerratana, El marxismo y Hegel. Pueblo, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977 (Cuatro cartas de los autores en Il Contemporáneo); 1958-1959.

Idea de una dialéctica no idealista:

“(…) urge hoy por hoy librar al marxismo contemporáneo de las incrustaciones de la dialéctica hegeliana (es decir, entiéndase bien, no ya de la dialéctica, sino de la dialéctica idealista y, por lo tanto, que urge no corregir, sino restaurar en toda su formulación y extraordinaria complejidad el pensamiento de Marx” (p. 35)

Más la idea de que Marx está limpio de dialéctica idealista (Il Contemporaneo, nº 9, diciembre de 1958).

El sistema absolutamente nuevo:

“(…) éste es (…) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado [MSL: trabajo y tema inútiles]: considerar en su interioridad la estructura lógico-histórica de esta abstracción [MSL: “determinada” –como si las hubiera sin determinar, según él cree es la hegeliana- que sería la dialéctica científica, según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857]. Examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entender por ley material o científica [MSL: pues, operativamente, debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca o guste]; que carácter tiene, como se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (p. 43).

El programa era falso. Por eso ha fracasado.

3. Conservación del verbalismo metafísico hegeliano:

“(…) quiero notar que está crítica de Marx a Hegel tiene poco en común con la “crítica” exhibida por lo general en la publicística marxista corriente, no implica (…) un repudio total de Hegel, sino que representa más bien la recuperación y el trasplante, aunque en un “ambiente” totalmente nuevo, de su instancia fundamental. Quiero decir, la instancia de la continuidad entre sujeto y objeto, de la unidad de pensamiento y ser, y, por lo tanto, la cognoscibilidad de lo real, que señala el mérito de Hegel, respecto de Kant, su apertura al mundo de la historia…” (p. 46) (Ibidem).

Blá.

4. Gerratana demuestra inapelablemente –aunque ésa no sea su principal intención- que Colletti comete una arbitrariedad al salvar a Marx de lo que imputa a Engels:

“(…) no te sientes capaz de criticar directamente las afirmaciones de Marx que no encuadran en tu interpretación”(p. 75). (Il Contemporaneo, nº 12, abril de 1959).

5. “(…) esto, precisamente, no lo vio Engels ni toda la “vulgata” después de él: que la coincidentia oppositorum rige sólo cuando se reduce las contradicciones reales a una oposición pura o del pensamiento “ (p. 99)

Muy buena formulación del idealismo del diamat

(Il Contemporaneo, nº 14-15. junio/julio de 1959).

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F. “La crisis del marxismo”, L´Expresso.

1. Comienza con un acto de mala fe (p. 28). Aparte de que se ha hablado muchas veces de esa crisis sin particular riesgo de linchamiento, en cualquier caso, eran los ortodoxos del tipo sistemático, como el anterior Colletti, los que se enfadaban. En general, muchas de las cosas que dice Colletti no estarían mal como autocrítica.

2. Que el nudo de la crisis no es la teoría, pero que es útil arrancar de ésta (p. 28)

3. Numera como punto primero de la problemática, que analiza en tres: (Colletti) “1. Comienzo con la cuestión más abstracta: el estatuto del marxismo, su lógica...” Analiza esa cuestión en dos pasos con una conclusión (p. 28). Lo documenta también con Engels y Lenin.

4. La conclusión (p. 28) [Desde “no se hace ciencia con la dialéctica...” hasta “...No tiene nada que ver con el razonamiento experimental”].

No se puede desconocer lo que hay de verdad en esa exposición, y alegra ver que Colletti se libera de sus viejos bizantinismos apologéticos y falsamente claros, en realidad confusos. Es verdad que falta en Marx un concepto de ciencia contemporáneo. Lo que no quiere decir que por eso no pueda haber ciencia en sentido contemporáneo (como en Platón mismo). Al suponerlo, está preso Colletti en el filosofismo de siempre, le sigue faltando mentalidad empírica y sobrando sistematismo deductivista. Es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica en el sentido global (aunque siempre hay momentos dialécticos), hasta el punto de que se puede usar la noción como lo hace Gustavo Bueno). De todos modos, las cosas quedan más claras dando a la dialéctica un valor metafísico. Pero, si bien es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica-metafísica, también lo es que no tiene por qué hacer incompatibilidad (1).

Por otra parte, pese al acierto de lo que dice en este punto 1, no se puede pasar por alto lo erróneo o capcioso del planteamiento: aquí parece que marxismo sea ciencia, pero: 1º ni el mismo Marx ha creído que sólo hacía ciencia, ni tampoco Engels; 2º Marx y Engels se han equivocado respecto de la ciencia que hacían: a) en cuanto a su extensión, que era mucho menor de lo que creyeron, y b) en cuanto a su calidad, también muy inferior. El que sí creía que el marxismo era ciencia es Colletti. Había que hacer no sólo crítica (ni principalmente, pues hay y ha habido marxismo no cientificista, desde Lukács y Marcuse hasta hoy) sino autocrítica.

(1) Anzi: no hay ciencia sin metafísica, y lo metafísico puede contener una aspiración sensata. En el caso de Marx, cfr. p.e., Schumpeter o Joan Robinson. Lo que pasa es que todo eso se tiene que ver con la relatividad del espíritu científico, no con la varita mágica del filósofo.

5. Luego pasa al segundo punto [la teoría política] (p. 28).También aquí la observación de hecho es buena. La crítica es, en substancia, la que ya hizo Russell, pero hay una finura añadida. Mucho más problemática es, en cambio, la generalización que hace luego, en la que manifiestamente está bajo la influencia de los nouveaux philosophes.

6. p. 29 [Desde “En el fondo del marxismo está la idea de una sociedad orgánica..” hasta “...No hay elementos antisociales o para reprimir, sino sólo enfermos que reeducar”]. Hay, por de pronto, una cuestión de hecho: Colletti dice aquí, en su lenguaje, lo que Harich en el suyo: el comunismo es un sueño, no se puede ser libertario. Luego hay un extraño (nouveaux philosophes) razonamiento idealista según el cual los manicomios de Breznev descienden de una idea.

Pero lo principal es la reaparición de su error, que le parezca paradójico el deseo de reducir la política a ética. Ésa es una de las ideas que no perecerán nunca, como señaló Kant. El espíritu crítico es todo lo contrario del espíritu cientificista. Por eso Kant sabía que hay ideas así. Una de ellas, la que aquí le parece a Colletti una paradoja, es el “sueño” libertario. Y el sueño de Marx consistió en buscarle analítica posibilidad física. Eso es el programa marxista. Que se realice o no, es otra cosa. Pero, de realizarse, no puede ser ciencia sino secundaria, instrumentalmente.

7. El tercer conjunto de problemas es el económico, la teoría del valor. Siguiendo a Lippi, declara que el problema de la teoría económica de Marx “nace de una ambigüedad que está presente desde la primera página de la obra (El Capital)” (p. 29). La ambigüedad es el fetichismo (p. 30).

Marx comete muchas veces la falacia naturalista, desde luego. Lo sabíamos los individuos corrientes mucho antes de que Colletti hiciera crisis. También sabíamos -cosa que él casi pasa por alto- que esas ocasiones son confusas, y llevan a Lenin a la conocida puerilidad. No menos verdad es que la alienación en sentido técnico hegeliano sólo vale para Hegel... como en sentido técnico feuerbachiano sólo para Feuerbach, etc. Pero todo eso se entiende porque hay, además, un sentido corriente, que el burgués (incluido el intelectual) percibe con dificultad, porque su reino es del otro mundo, de la “ciencia”. Y la ciencia se “impipa”, etc. Si Marx no se “impipó” es porque de hecho no hacía ciencia. Si para Colletti eso es lo esencial, es por la paradoja del marxista burgués no militante. No hay más remedio que decir esta grosería en el más intempestivo de los momentos, que es éste. El marxista de cátedra está fuera del alma de la tradición marxista, que no es una tradición de la ciencia, sino de la militancia revolucionaria. El marxismo de cátedra, biblioteca y sala de conferencias es muy confortable, hasta que hace crisis. Mientras tanto evita tener que estudiar física, química, matemática, agronomía, economía, etc. y evita molestarse en la vida cotidiana como el militante. Todo eso amparado por el marxismo de verdad, el de los partidos y sindicatos. Cuanto éstos se encuentran en crisis, se acaba el respaldo. El intelectual marxista tiene la solución típica del intelectual: a ver quien dispone ahora del buen candelero en que ponerse.

Las melancolías de la alienación sólo son filosóficas para el intelectual. No para el obrero parado.

8. Hay una especie de coda muy buena, que recoge el punto de la naturaleza política de la crisis, en relación o coincidencia con lo que acabo de anotar (p. 30) [Desde “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, o díganse como se quieran decir...” hasta “...Era una teoría que se debía y que se estaba realizando”]. Éste es el error. Una teoría no se realiza. Una teoría modela realidad a posteriori, aunque sea realidad presente.

9. Él mismo dice luego (p. 30). Precisamente: en la falacia naturalista. Por eso era esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo), que se intenta fundamentar en crítica (Ballestero) y en conocimiento científico.

No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.”

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G. Tra marxismo e no, Bari, Laterza, 1979.

Il marxismo del XX secolo (1975)

1. pp. 10-11 [Desde “(...) interpretación de la filosofía de Hegel según la clave de la contradicción entre método y sistema. El método dialéctico es el elemento revolucionario...” hasta “...Ha preferido conjugarlas y unirlas. Y de este modo el “núcleo racional” que hay que salvar se ha convertido en la dialéctica entera, y la “corteza mística” que hay que tirar en el sistema”]. Todavía en 1975 insiste en no ver que la metáfora del Epílogo de 1873 implica el sistema porque un método no se invierte. La tradición lleva la razón al identificar la idea de Marx con la de Engels.

2. “El materialismo dialéctico, el cual considera con razón que el dogmatismo es la metafísica, traduce el discurso de Hegel de esta manera: que la lógica de la no-contradicción es la metafísica y, a la inversa, que la lógica dialéctica, la lógica idealista, es la lógica verdaderamente materialista, la lógica de lo concreto. De ello resulta la siguiente paradoja (al menos para una filosofía que se proponga propugnar el materialismo): que el sentido común, la práctica cotidiana, en la cual impere el principio de no-contradicción, se declara reino de la metafísica, mientras, por el contrario, la verdadera metafísica, esto es, la inversión del sentido común y de la práctica que lo inspira, se declara conocimiento concreto” (pp. 16-17).

Pese a su buena motivación, una de las principales debilidades de Colletti consiste en que rechaza la dialéctica por no-materialista (es decir, en nombre de una metafísica materialista), en vez de por ilógica y verbalista.

3. “Con la teoría del fetichismo, Lukács ha aferrado un hilo de la compleja obra de Marx. Así ha permitido comprender lo importante que es en ella la dimensión dialéctico-teológica [MSL: rectificación de sus anteriores posiciones, facilitada por su correspondencia con Althusser]. La dialéctica: porque sin ella no puede haber, evidentemente, teoría de la alienación: en efecto, al alienación nace de la separación de lo que estaba unido originariamente, esto es, de la división o ruptura de una “unidad originaria”. La teleología: porque el tema de la superación de una perspectiva manifiestamente finalista. Pero al extraer estos motivos del Capital. Lukács ha ignorado simplemente los demás que están entrelazados con ellos. Así el tema de la ciencia ha resultado violentamente excluido de la perspectiva de Marx, como si fuera una simple deformación que hay que imputar a los intérpretes, y no un motivo profundamente arraigado en la concepción de los dos fundadores del “socialismo científico” “ (pp. 47)

Probablemente en 1975 Colletti pensaba aún en conservar el Marx científico. Pero no se ve cómo -o, mejor dicho, se ve que ese intento iba a fracasar- porque, con la mala seriedad del filósofo tradicional, tomaba literalmente la ideología de Marx: ya entonces evitaba traducir a lenguaje empírico o descriptivo los temas ideológicamente verbalizados por Marx (alienación). De modo que este comentario a Lukács toma una gran importancia para entender la evolución de Colletti.

4. “Korsch, pues, no sólo rastrea, a diferencia de Lukács, las dos perspectivas -dialéctica y ciencia- en la obra misma de Marx, sino que, además, intenta de algún modo explicar su génesis. Sólo que al final su elección conclusiva [en Marxismo y filosofía] es la misma ya hecha por Lukács. La crítica marxiana del capital y del Estado se le confunde así con a crítica hegeliana del “entendimiento científico” y de la “positividad”. La crítica de la sociedad burguesa se le confunde con la crítica idealista y romántica de la ciencia.

Esa orientación será parcialmente corregida en la obra de muchos años después sobre Karl Marx. Abandonando algunos presupuestos hegelianos, Kosch intenta en ella una valoración más equilibrada del modo complejo en el cual se compenetran en el la obra de Marx exigencia de cientificidad y teoría de a alienación [MSL: el problema de Collletti] en 1975]. Pero un examen atento muestra que la obra, más que fundir las dos perspectivas, parece vivir, cautamente, pero hasta el fondo, su incompatibilidad, e indica de algún modo una silenciosa separación de Korsch del marxismo” (pp. 50-51)

Es la historia de Colletti, salvo el principio hegeliano. La historia de Colletti se puede describir así: empieza negando la presencia de la dialéctica hegeliana en Marx. Luego la percibe en la teoría de la alienación (¿Por qué sólo en ella?). Tal vez intenta buscar la fusión de las dos. Descubre que no es posible -tras ignorar la posibilidad de traducción descriptiva / política / ética- y abandona a Marx.

5. “(...) por paradójico que pueda parecer, lo importante de Althusser es precisamente que, atendiendo justamente a la ciencia, ya ayudado, tal vez más que nadie, a comprender la incompatibilidad que hay entre cualquier interpretación de la obra de Marx como obra de ciencia y la pretensión de salvar y soldar a ella una teoría de la alienación. Aunque hay que añadir que en esta tarea Althusser se ha detenido a mitad de camino, sin ver que la incompatibilidad entre ciencia y alienación trae consigo, inevitablemente, la incompatibilidad entre ciencia y dialéctica” (p. 65).

En realidad, en 1975, Colletti tenía ya “resuelto” el problema, o casi. Como primero pensó que todo en Marx era ciencia -más bien superciencia, con la dialéctica científica de la abstracción determinada- ahora ve como incompatibles, en vez de disparata, ciencia y metafísica, cayendo muy por debajo de Popper.

Al final, Colletti es demasiado fiel a la letra de Marx, quiere tratar “alienación” como si pretendiera ser un concepto científico, se niega a su traducción. Se niega a reconocer que eso es valoración, moral, política.

Postilla su scienza e marxismo (1978).

1. Final declaración de la confusión metodológica de Marx:

“Marx pensó su propio análisis como obra de ciencia (en la misma línea que las ciencias de la naturaleza), pese a hacer uso de la dialéctica. Ese prueba en mi opinión que no tuvo ideas claras acerca de la naturaleza del conocimiento científico. Pues las ciencias de la naturaleza no tienen nada que ver con la dialéctica” (p. 115)

Tan incauto como siempre, ignora a Paulette Fevrier, a Schrödinger, etc. A los apologetas a lo Omelyanovski, etc. Sigue diciendo la clave de su abandono final de marxismo, cosa que no interesa para mi curso.

2. “Pero hay más. Lo que parece un puro discurso de método o de forma implica, en realidad, la sustancia de la cosa. Decir dialéctica es decir finalismo, teleologismo, concepción de la historia como curso que tiende a una meta, a un punto de llegada, respecto del cual las épocas anteriores aparecen como escalones preparatorios. Es difícil negar -al menos, así me lo parece- que el análisis del capitalismo por Marx esté configurado en este sentido. El capitalismo es para él el reino de la alienación, de las contradicciones, la fase de la aceleración suprema que prepara el advenimiento del comunismo como salto del “reino de la necesidad” al de la “libertad”. En el comunismo ya no hay Estado, ni dinero, ni contradicciones entre los seres humanos. Me parece difícil no ver en eso la violencia de toda concepción de la historia como un designio” (p. 115)

Pero no sólo las cartas a O. S. y V.S., sino también la idea de reino de la libertad como tiempo libre en K III es ignorada por Colletti.

Valore e dialettica in Marx (1978)

1. “El concepto de valor como “substancia” no se puede separar del fetichismo ni de la alienación. Expresa la objetivación de la “relación social” frente a los individuos de los cuales es relación. Expresa la separación entre individuo y sociedad. Representa a la sociedad fijada en una “cosa” ” (p. 123)

Es crítica a Vianello. La insistencia en no reconocer el juicio de valor en “alienación” o “fetichismo” y la perspectiva sorprendente en criterios filosóficos hegelianos, identificando el hecho de la objetivación con la valoración de la alienación, son la base del final abandono de Marx por Colletti.

2. “(...) ¿para qué valdría el análisis cualitativo sin el cuantitativo? Sería filosofía sin ciencia (que se contente con ella el que quiera). Sería un “punto de vista” sobre la sociedad, no controlable, insusceptible de verificación, incapaz de reconstruir el mecanismo interno, de explicar el proceso real tal como éste se realiza de hecho, a través de intercambio y precios” (pp. 123-124)

Cuantitativamente ingenuo, que excluye la descripción y el análisis sistémico, más cientificismo que supone que los “puntos de vista” no son argüibles y discutibles.

3. “Lo que pretendo decir cuando hablo de filosofía de la historia en Marx o de su concepción de la historia como portadora de un Fin es más o menos esto: Marx supone una “unidad originaria” (hombre-hombre / hombre-naturaleza) que preexiste a la historia y no necesita demostración. Considera luego la historia como la progresiva escisión de esa unidad. La escisión culmina en el capitalismo, en la relación entre capital y trabajo asalariado. El capitalismo es para él el reino de la alienación porque es la separación de lo que estaba y deberá volver a estar unido. Esta división o escisión de elementos (originariamente en principio inseparables) es lo que produce la contradicción, la crisis...” (pp. 126-127).

Muy buena descripción de la filosofía de la historia de Marx con acentuación de la dialéctica lógica, por así decirlo, no la de la tríada.

Punti controversi del marxismo (1977)

1. Reconocimiento de los dos sentidos marxianos de ‘ciencia’:

“Falta en el marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de “ciencia” incompatibles entre ellos. Uno es el concepto empírico-naturalista de origen inglés. El otro es el de origen hegeliano (o incluso platónico), en el cual la “ciencia” es el saber verdadero, la episteme, contrapuesto a la doxa o saber aparente. En este segundo caso la ciencia es el saber “esencial”. No tiene ya nada que ver con el razonamiento experimental” (p. 129)

Hasta en eso filosofa, al llamar ingleses a Galileo o Arquímedes, y a los geómetras de Megara o a Leuwenhoeek.

2. “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, llámaselas como se las llame, es indudable que el marxismo ha obtenido hasta ahora su atractivo y su fuerza del hecho de poder aducir -además de los libros- la instalación en la realidad. Era una teoría que se debía realizar y se estaba realizando. Podía presentar una historia real. Esta es la verdadera razón…que nos ha aturdido y cegado, la que nos ha permitido ignorar los campos de concentración, cuando todos sabíamos que existían, o fingir que no veíamos las grietas de la teoría cuando, con ejercicios de alta acrobacia, construíamos puentes para superarlas. Y ahora, como es justo, el marxismo entra en crisis por el tipo de realidad que ha contribuido a construir o a cubrir” (p. 133)

El último punto es injusto: él ha cubierto.

La crisi del marxismo.

1. La abjuración política es sobre todo convicción de que no hay nada que buscar: hundida la fe en la utopía, no busca nada nuevo, sino que se atiene a lo que hay.

“Durante mucho tiempo he visto el modelo de la libertad en Estado y revolución de Lenin, en la Comuna de París, en el autogobierno de los productores, en la democracia directa rousseauniana. Más tarde, cuando los experimentos de gobierno comunista en os más diversos países del mundo (desde Checoeslovaquia a Cuba) han producido en todas partes los mismos resultados, es decir, no el autogobierno (ni siquiera por aproximación), sino la dictadura y el Estado de policía, me he dado cuenta poco a poco de la impracticabilidad del modelo. La Comuna no existe porque no puede existir, porque no hay sociedad –por poco desarrollada y compleja que sea- que se pueda regir por principios tan vagos y simplistas. Y entonces, si se me permite, frente al estado de policía, estoy de la parte de las instituciones liberal-democráticas, por imperfectas y deficientes que sean” (p. 149).

2. “No creo que sea [MSL: la suya] una filosofía de la desesperación. En mi opinión, por el contrario, desarrolla una sensibilidad nueva [MSL: ¡nuevo el conservadurismo!] para la historia. Nos hace conscientes de lo precario que ha sido el movimiento de civilizaciones complejas como aquella en la cual vivimos, de qué constelaciones de acontecimientos irrepetibles la han hecho posible, de que no está garantizada por nada y de ninguna manera. Y esta conciencia, aunque, ciertamente, no debe sofocar el esfuerzo por renovarla y modificarla, en un sentido más humano, nos puede hacer, de todos modos, más cautos frente a tantas propuestas de tirarla a la basura a cambio de no se sabe bien qué” (p. 152).

Prácticamente la posición de Ortega. La historia es buena, dice el que la disfruta.

3. En todo el libro, a pesar de que hasta tiene una sección política, no hay una nota de crítica del capitalismo.

Il marxismo e lo Stato (1976)

1. Su oposición teoricista y filosofista al “eclecticismo” es lo que más me distancia del Colletti de 1976 (pp.158-160).

Berlinguer e il leninismo (1978)

1. “Desde hace veinte años el PCI camina –muy lentamente- hacia la puesta en discusión de los principios que presidieron su nacimiento. Camina así bajo el peso de una grave derrota histórica: el fracaso del “socialismo” en la Unión Soviética y en todos los países del Este. Camina, pues, hacia atrás. Lo que tiene que descubrir [MSL: la socialdemocracia] está ya descubierto delante de sus ojos. Sus angustias se deben sólo a la dificultad de tener que decidirse” (p. 187)

La negativa a buscar novedad.

*

E. “Marx ¿profeta o científico?”,Vuelta, 79, junio de 1983, pp.32-35

1. “Esta doctrina unió justamente aquello de cuya separación nació –en una parto largo y doloroso- el pensamiento crítico moderno. Dicho de otro modo, el marxismo conjugó y mezcló “ciencia” e “ideología”, “conocimiento” y “esperanza”, “hechos” y “valores”. Y figura hoy como la más ambiciosa tentativa de discutir el resultado más alto de la cultura contemporánea, lo que Max Weber llamó el “desencanto del mundo: la tensión y la oposición irreducible que separan la racionalidad moderna de la primordial exigencia “narcisista” o “antropocéntrica” (la “vieja alianza” de la que hablaba Jacques Monod) de una representación del mundo hecha en función del acuerdo con el “deseo de salvación” del hombre y de sus exigencias de “seguridad ontológica”. Justamente lo que constituyó la causa de la íntima incoherencia del marxismo y su esterilidad cognoscitiva es, pues, la razón primera de su éxito y de su eficacia histórica” (p. 33).

Es exagerado lo de la esterilidad. Cfr. Schumpeter.

El viejo Marx, al renunciar a la filosofía de la historia, modifica en mucho el arranque evidentemente precrítico de su pensamiento.

2. “Es claro que, desde el punto de vista teórico, el encuentro de esas dos perspectivas -la científica por un lado, y la filosófica o escatológica por otro- es desastroso. No obstante, en otro sentido, su combinación da lugar a una mezcla explosiva. Marx consigue conjugar sus ideas-impacto decisivas: la idea de ciencia y la de rescate y redención humana, obtenida en el mundo a través de la historia y ya no en el más allá y en la trascendencia de la religión“ (p. 34)

Si se sustituye filosófico-escatológico por pragmático, y redención humana por modelo socialista, sale un programa de socialismo científico para hoy, de herencia marxista hoy. Negarse a eso es volverse conservador, como de hecho le ocurre a Colletti. Su posición sólo puede ser en política irracionalista (si mantiene objetivos sin intentar darles base científica de realizabilidad) o totalmente conservadora, si mantiene su cientificismo burdamente positivista.

3. “(...) al “monopolio económico” por parte del estado no podía dejar de corresponder el “monopolio político del poder, es decir, la dictadura totalitaria del partido único (...)” (p. 34)

El nuevo liberalismo económico de Colletti es economicismo peor que el del peor Marx.

Notas SLA:

En una de las respuestas del coloquio de la conferencia de 1983 “Tradición marxista y nuevos problemas· (ahora en: M. Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005; prólogo de Francisco Fernández Buey y epílogo de Manuel Monereo), Sacristán hizo una referencia al tema de la conversión política e ideológica de algunos sectores de la intelectualidad y al entonces recurrente tema del pesimismo. Señaló entonces que el asunto más digno de comentario a la pregunta formulada “porque todo lo demás, todo, principalmente acerca de la simultaneidad entre medidas económicas y conversión, que he dicho antes, en cuanto a la revolución de la vida cotidiana estoy totalmente de acuerdo”, el asunto que, tal vez, requería todavía mucha búsqueda era averiguar las razones de la extensión del pesimismo entre intelectuales que, en su momento, fueron de izquierda. “En algunos casos yo he hecho mis pequeñas calas, que no tienen el valor de un estudio, sino simplemente de calas. En algunos casos te contestan que ya es evidente la impotencia de cualquier movimiento para la destrucción del grave mal que nos amenaza. Este argumento ha sido cínicamente usado por el Ministerio del Interior alemán después de las manifestaciones de hace dos semanas (...) con la frase siguiente de su portavoz: “Ellos se manifiestan y nosotros gobernamos”. Es la versión prepotente de la sensación de impotencia de bastantes intelectuales que abdican”.

En otros casos, en opinión de Sacristán, jugaba mucho el descrédito de la entonces existente Unión Soviética como foco o modelo revolucionario, descrédito que jugaba tanto o más entre intelectuales que entre las clases trabajadoras de Europa occidental. Así, pues, la pérdida de confianza en el modelo soviético que alimentó durante muchas décadas la moral, el pensamiento y la práctica revolucionarias en Occidente era, sin duda, una de las causas principales del abatimiento de amplios sectores de las capas sociales que combatían por un mundo nuevo, por el socialismo libertario.

Luego, prosiguió Sacristán, vienen las racionalizaciones, las argumentaciones a posteriori, para justificar el cambio de posición con criterios aparentemente científicos. El caso más destacado entre los intelectuales europeos era, señaló Sacristán, el de Lucio Colletti, porque en su opinión era un caso muy respetable. “Otro mucho menos respetable es Castoriadis. Castoriadis empezó con una crítica supuestamente de izquierdas a los movimientos obreros de inspiración marxista, pero ha cerrado llamando a la guerra contra la Unión Soviética, por ejemplo, en revistas como Vuelta que dirige Octavio Paz. Y el caso de Colletti, con más dignidad, pero es bastante parecido. Se pasa años practicando un marxismo muy estricto, muy estrecho, bastante dogmático, según el cual Marx se creía un científico puro y no tendría ningún rasgo de especulación ambigua. Luego descubre que no, que Marx era un autor bastante complejo, en el que lo científico es sólo una parte y hay otra que no es de naturaleza científica sino más bien filosófica y moral...” y entonces, más tarde, sin que Sacristán pudiera saberlo, se pasó a las filas del movimiento político berlusconiano que, como sabemos, es paradigma máximo de honestidad, de respeto, de lucha por las libertades reales, de sensibilidad social, etc. Etc.

*

III. Curso de doctorado. Sobre inducción y dialéctica.

Durante su estancia en la UNAM en el curso 1982-1983, Sacristán impartió dos cursos de postgrado. Uno estuvo dedicado a “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, el segundo, a “Inducción y dialéctica”, cuyo guión puede consultarse, igualmente, en Reserva, fondo Sacristán, de la Universidad de Barcelona. Se presenta aquí la parte del esquema desarrollado dedicada a Colletti.

Lo reproduzco sin modificaciones, aunque, en algunos casos, haya repeticiones respecto a pasos y comentarios incluidos en el apartado anterior y respecto a fragmentos seleccionados para apartados del mismo esquema.

*

5. El Colletti dialéctico.

5.1. Rechazo de la dialéctica hegeliana y proclamación de la marxiana.

5.1.1. Idea de dialéctica no-idealista.

5.1.2. Apologética.

“(..) urge hoy por hoy librar al marxismo contemporáneo de las incrustaciones de la dialéctica hegeliana (es decir, entiéndase bien, no ya de la dialéctica sino de la dialéctica idealista) y, por lo tanto, (...) urge no corregir, sino restaurar en toda su formulación y extraordinaria complejidad el pensamiento de Marx” (Lucio Colletti, en Il Contemporaneo, nº 9, dic. 1958; en Lucio Colletti, Valentino Gerratana, El marxismo y Hegel, Puebla, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977, p. 35).

La idea de dialéctica no-idealista, más el clericalismo apologético.

5.2. ¿Cómo es esa dialéctica según Colletti?

5.2.1. Mantiene de Hegel “la continuidad sujeto-objeto”, que "abre el mundo de la historia".

5.2.2. Se basa en la “abstracción determinada”.

A. “(...) éste es (...) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado1: considerar en su interioridad la estructura lógico histórica de esta abstracción2, examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entiende por ley material o científica3; qué carácter tiene, cómo se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales, e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (Lucio Colletti, Il Contemporáneo, nº 9, dic. 1958, en Colletti, Gerratana, op. cit, p. 43).

(1) Trabajo y tema inútiles.

(2) “Determinada” -como si las hubiera sin determinar, según él cree que es la hegeliana- que sería la dialéctica científica según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857.

(3) Pues, operativamente debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca.

La abstracción determinada y el sistema nuevo. El programa era falso, por eso fracasó.

B. “(...) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es -admitiendo el juego de palabras- se exige un método que no sea tan sólo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía en sí mismas. (...) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad1 en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la “sociedad” será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incluso específica, un tipo o “modelo”, no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede “clásica” de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (...) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los “objetos”, así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías” (L. C. Ideología y sociedad. Barcelona, Fontanella: 1975, pp. 18-19).

(1) Como en Hegel, querido.

Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.

5.2.3. Construye un nuevo concepto de ley científica.

“(...) éste es (...) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado1: considerar en su interioridad la estructura lógico histórica de esta abstracción2, examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entiende por ley material o científica3; qué carácter tiene, cómo se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales, e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (Lucio Colletti, Il Contemporáneo, nº 9, dic. 1958, en Colletti, Gerratana, op. cit, p. 43).

(1) Trabajo y tema inútiles.

(2) “Determinada” -como si las hubiera sin determinar, según él cree que es la hegeliana- que sería la dialéctica científica según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857.

(3) Pues, operativamente debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca.

La abstracción determinada y el sistema nuevo. El programa era falso, por eso fracasó.

5.2.3.1. Kant mal leído.

5.2.4. Posibilita una ciencia nueva.

“(...) No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. En este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (...) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario“ (Ibídem, p. 112).

Unidad de ciencia e ideología. Quiere ciencia ideológica, los valores en la ciencia. Lío enorme de la superciencia. Identificación del programa con ideología.

5.2.4.1. El programa era mitológico, por eso fracasó.

5.2.4.1.1. Excurso: en qué sentido es correcto hablar de "ciencia nueva”: nuevos objetos, nuevos intereses. No nuevo razonar.

5.2.4.1.2. Insensatez.

“(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción- deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (Ibídem, p . 102)

Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.

5.3. Lo razonable que adjudica a la dialéctica es algo entre los "tipos ideales" de Weber, las "siluetas" de Neurath y los modelos habituales.

5.3.1. Su concepto de dialéctica es vacío e indistinto.

5.3.1.1. Lo que agrava lo antipático de su engreído estilo prosopopéyico.

5.4. Y en el curso de la disparatada construcción, concepto mítico de ciencia revolucionaria o ideológica.

5.5. Mucho más grave que su falseamiento de Kant y de Marx.

A) “(...) Esto es lo que ya había observado Kant al destacar que “cuando Galileo hizo rodar sus esferas... Torricelli... etc. etc y Stahl..., etc, comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce según su designio, y que... debe adelantarse con sus juicios y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, sin dejarse conducir como con andadores”. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (...) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica” (Ideología y sociedad, op. cit, pp. 112-113) [las dos últimas cursivas son de MSL].

Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!

La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel (p. 176). Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.

B. “(...) no te sientes capaz de criticar directamente las afirmaciones de Marx que no encuadran en su interpretación (..)” (Valentino Gerratana, Carta a Colletti, en Il Contemporaneo, nº 12, abril 1959. En Colletti-Gerratana, op. cit, p. 75).

Nota SLA:

En el último curso de doctorado impartido en 1984-1985, Sacristán siguió, al dar cuenta de las aportaciones de Colletti, el guión que aquí se ha incluido.

Castoriadis, la interrogación permanente

2006-12-17T21:06:00.000-03:00

Cornelius Castoriadis (1922-1997):
la interrogación permanente
Juan Manuel Vera

Texto publicado en Iniciativa Socialista número 48, marzo de 1998

La desaparición de Cornelius Castoriadis deja un vacío en el pensamiento contemporáneo que sólo será apreciado en sus justos términos cuando se profundice adecuadamente en sus aportaciones. No es exagerado afirmar que ha sido uno de los intelectuales más capaces y creativos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social.
Su aventura intelectual resulta fascinante porque representa un genuino proceso de liberación mental, de destrucción de mitos, de deconstrucción del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores.

La trayectoria de Castoriadis
En la evolución de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes originarias. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia política dentro de la izquierda antiestalinista y esa seña de identidad va a ser esencial en su desarrollo(1).
Nacido en Atenas en 1922, en el año 1942 se afilió al partido troskista dirigido por Spiro Stinas. A finales de 1945 se trasladó a Francia e ingresó en el troskista PCI dentro del cual animó una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programática de una izquierda anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crítica de las posiciones anquilosadas del troskismo posterior a la segunda guerra mundial(2).
Después de romper con el PCI, a partir de 1949, y hasta 1965, desarrolla una experiencia intensa en la revista Socialismo o barbarie, a lo largo de cuyos cuarenta números publicados se desarrolla, siempre con una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación teórica del pensamiento revolucionario que incorpora un cuestionamiento del leninismo, de los marxismos y de aspectos cruciales del propio Marx(3).
En 1965 su notorio distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzará una reconsideración de la teoría psicoanalítica, una reflexión sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofía tradicional. Es el período en el que sienta la bases de un original "sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institución imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilístico) así como de cualquier forma de metafísica.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours du labyrinthe, cuyo quinto volumen Fait et à faire, se ha publicado en febrero de 1997. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano.
Castoriadis recorrió diversos campos, fue filósofo, político, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó incansablemente situarse (él) y situarnos (sus lectores) ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento, nacido e inserto en un diálogo crítico con la izquierda y con los movimientos sociales avanzados. Su obra no es un inocuo producto académico, sino que sólo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra la injusticia (averiguando lo que ésta sea). Por ello, sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión y de descubrimiento(4).

Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teoría de la imaginación. Así, especialmente en La institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad(5).
Para Castoriadis la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación(6). Dos conclusiones significativas se derivan de su trabajo. En primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional. En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre y desfuncionalizada.
La imaginación va a revolucionar su concepción de lo histórico y de lo social. Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institución -el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas (C, 1988, p.67)(7) -. Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad (C, 1988, p.68). Así, la autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano y la creación del individuo en quien está masivamente incorporada la institución de la sociedad (C, 1988, p.99).
Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (C, 1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos, las "metáforas con las que vivimos" (por utilizar la expresión de George Lakoff y Mark Johnson, 1991) y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista porque es el terreno de la creación (C, 1983). Y la existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada.
Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis(8). Es decir, "hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por tanto, "hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido o reflexionado de él" (C, 1983, p.217).
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica y a todo determinismo (C, 1983).

Las preguntas sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aisla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de la democracia.

Autonomía y heteronomia
Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre (Introducción de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C, 1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúcido(11). Ahí aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.

La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente al adoptar una crítica excesivamente unilateral de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así, explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos" (C, 1988, p.218).

El dominio del imaginario capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización impide hacer políticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento único", según la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo (es decir, que más democracia exige menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.

El peligro de la heteronomia
Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del fundamentalismo católico, ha convertido sus viajes en medio de expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una época de dominio del imaginario capitalista, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en párrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes.
Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales.

En defensa de la acción humana
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).

Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo decía que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).

Notas

(1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990- (C., 1996) que se publicará en el próximo número, el 49, de Iniciativa Socialista.

(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.

(3) La simultánea profundización en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
"-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;
- está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica" (C., 1983, p.50).
Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos.

(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino más bien espiral y piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la huera producción academicista y de su saber profesionalizado y desvitalizado.

(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).

(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175).
La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)

(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252).

(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).

(9) El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).

(10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del hombre y de la sociedad" (C., 1979).

(11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).

(12) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).

(13) "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988, p.114).

(14) Mi desconfianza respecto al abuso de ese término se debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ya he señalado en alguna otra ocasión (Vera, 1997).

(15) Véase "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)

(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una nueva dimensión.

Referencias

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Castoriadis, C. (1976); La sociedad burocrática,vol.1: Las relaciones de producción en Rusia; vol.2: La revolución contra la burocracia, Barcelona, Tusquets.
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Castoriadis, C. (1983, 1989); La institución imaginaria de la sociedad, volumen 1: Marxismo y teoría revolucionaria, volumen 2: El imaginario social y la institución, Barcelona, Tusquets.
Castoriaids,C.(1986); Ante la guerra. Las realidades, Barcelona, Tusquets.
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Castoriadis,C. (1994); "Una sociedad a la deriva", Archipiélago nº 17.
Castoriadis,C.(1996a); La montée de l´insignifiance.Les carrefours du laberynthe IV, Paris, Seuil [edición española en Cátedra, Colección Frónesis, Madrid, 1998, traducción de Vicente Gómez].
Castoriadis, C. (1996b); "La democracia como procedimiento y como régimen", Iniciativa Socialista nº 38.
Castoriadis, C. (1997); Fait et à faire. Les carrefours du laberynthe V, Paris, Seuil.
Flores D´Arcais (1994); El desafío integrista, Barcelona, Anagrama.
Lakoff G. y Johnson,M. (1991); Metáforas de la vida cotidiana , Madrid, Cátedra.
Polanyi,K. (1989); La gran transformación, Madrid, La Piqueta.
Ramonet,I. (1995); "La pensée unique", Le Monde diplomatique , enero.
Savinio, A. (1983); Maupassant y el otro, Barcelona, Bruguera.
Sorel,J. (1934); Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Francisco Beltrán (2ª ed. ampliada).
Vera,J.M.(1997a); "En la izquierda", Iniciativa Socialista nº 45, junio 1997.
Vera,J.M.(1997b); "Utopía y proyecto disutópico", "Izquierda y totalitarismo"; textos incluidos en La izquierda a la intemperie , Madrid, Libros de la catarata.

Una libertad es una posibilidad de elección

2006-12-17T20:51:00.000-03:00

Antropología de la libertad
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Edgar Morin
CNRS, París
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Una libertad es una posibilidad de elección.

Una posibilidad de elección puede ser interior, es decir, subjetivamente o mentalmente posible; es una libertad de espíritu. Puede ser exterior, es decir, objetivamente o materialmente posible; es una libertad de acción.

Cuantos más sean los dominios que ofrecen posibilidades de elección, más, en cada dominio, las elecciones son numerosas y variadas, mayores son las posibilidades de libertades; cuanto más importante para su propia existencia es el tipo de elección posible, más elevado es el nivel de libertad (elección de medio de transporte, elección de profesión, de residencia, de vida).

A primera vista, nos parece evidente que el ser humano dispone, en condiciones favorables, de posibilidades de libertad. Sentimos subjetivamente nuestra libertad cada vez que tenemos la ocasión de elegir entre alternativas y tomar una decisión.

A la inversa, toda consideración objetiva de nuestra condición parece reducir la libertad a una ilusión subjetiva; sufrimos las coacciones de nuestro medio natural al que debemos adaptarnos; estamos sometidos por nuestro patrimonio genético que produce y sustenta sin cesar nuestra anatomía, nuestra fisiología, nuestro cerebro y, por tanto, nuestra posibilidad de inteligencia y de consciencia; estamos sometidos por nuestra cultura que inscribe en nuestro espíritu, desde nuestro nacimiento, sus normas, tabúes, mitos, ideas, creencias, y estamos sujetos a nuestra sociedad que nos impone sus leyes, reglas y prohibiciones; estamos incluso poseídos por nuestras ideas que se adueñan de nosotros cuando creemos disponer de ellas. De este modo, somos ecológicamente dependientes y estamos genética, social, cultural e intelectualmente sometidos. ¿Cómo podríamos disponer de libertades cuando estamos tan sometidos por todas partes?

El imperio del medio

Como frecuentemente hemos dicho (cf. El método 1 y 2), nos hace falta sustituir la concepción de que el medio exterior impone sus fatalidades a los seres vivientes por una concepción de la autonomía dependiente.

La autonomía viviente es inseparable de la autoorganización; ésta produce sus propias reglas y el ser vivo efectúa su propio comportamiento en el seno de su ambiente. Ciertamente, una organización así depende de determinaciones físico-químicas, pero éstas son integradas, trascendidas y utilizadas en y por la autoorganización viviente (cf. El método 1: 108-110).

Como lo hemos expuesto igualmente en otra parte, la autonomía viviente depende de su medio exterior, de donde extrae energía y organización. Así, no hay autonomía viviente que no sea dependiente (1). Lo que produce la autonomía produce la dependencia que produce la autonomía.

La existencia social ha dado al ser humano una autonomía considerable; los desarrollos técnicos de la agricultura, los transportes, la industria, han constituido conquistas de autonomía mediante sojuzgamiento de energías materiales y explotación de producciones naturales, conduciendo a una efectiva dominación de la naturaleza, a través evidentemente de una multiplicación de dependencias y una dependencia global con respecto a la biosfera de la que formamos parte.

Al desarrollar su autonomía domesticando la naturaleza, la sociedad histórica desarrolla e impone sus coacciones sobre los individuos (frecuentemente hasta someter al mayor número), lo que nos conduce a preguntarnos: ¿la autonomía ganada con respecto a la naturaleza estaría perdida, por los individuos, con respecto a la cultura y la sociedad?

La influencia de los genes

Antes de pasar a esta interrogación, es necesario examinar si la autonomía viviente con respecto al mundo exterior no comporta en sí misma una dependencia interior ineluctable.

Desde luego la dependencia de una organización autónoma con respecto a sí misma es la condición evidente de toda autonomía. Pero el problema se profundiza cuando se considera que la autoorganización viviente -y desde luego la humana- es genéticamente dependiente. Se trata de una dependencia de origen anterior puesto que es hereditaria. Como los genetistas especifican el papel de los genes mediante la palabra programa, entonces la autonomía viviente, incluida en ella la humana, estaría programada como la de un autómata. Así genos (la organización genética) da a anthropos la autonomía con respecto a oikos (el ambiente natural), pero poniéndolo bajo su dependencia. Según esta concepción, el gen, unidad a la vez química e informacional, detenta la verdadera soberanía sobre nuestros seres.

Hemos examinado en otra parte (El método 2) las formas fetichistas, racionalizadoras (delirantes) del pangenetismo que ha sustituido el imperio del medio por el imperio de los genes. Recordemos brevemente los argumentos que se oponen a esa concepción imperialista.

1. Si es verdad que la autonomía del individuo en el mundo exterior procede de una autonomía genética, esta autonomía genética depende ella misma de la autonomía individual que ella produce. Como vimos (El método 2: 115 ss., y más ampliamente 101-300), la autoorganización viviente asocia en el individuo, de manera indisociable y complementaria, el genos (la especie, el patrimonio hereditario, el proceso de reproducción) y el phenon (el individuo vivo hic et nunc en un mundo de fenómenos). Su relación es en bucle recursivo, es decir, constituye un circuito generador/ regenerador donde la producción produce un producto que la produce y reproduce, donde cada término es a la vez producto y productor del otro, donde la especie produce al individuo que produce la especie: el individuo es producido por un ciclo de reproducción, el cual tiene necesidad del individuo para perpetuarse: el genos produce el phenon que produce el genos. El ADN tiene necesidad de las proteínas que él especifica y que lo especifican como especificador; la invariancia genética tiene necesidad de una actividad fenoménica siempre recomenzada. Más aún, el aparentemente todopoderoso ADN está sometido a fisuras, roturas, brechas, y es la unidad global de la organización geno-fenoménica la que permite a las proteínas con dedicación ancilar reparar, reajustar, recomponer, remendar los trozos inválidos. Y, en lo que concierne a las mutaciones del ADN en curso de reproducción, es, en el caso feliz en que la mutación provoque una cualidad nueva, la misma unidad global quien restaura su propia organización transformándola.

Los engramas genéticos se transforman en programas según las necesidades y actividades. Lo que está inscrito en esos engramas es en primer lugar la formidable experiencia de nuestro linaje, de nuestra especie, de nuestro orden (primate), de nuestra clase (mamífera), de nuestro filo (vertebrado), de nuestro reino (animal), de nuestra organización (viviente). Este capital genético nos da nuestra autonomía.

La unidad global se encuentra en los individuos, los cuales se encuentran recíprocamente en esta unidad global que atraviesa las generaciones. El individuo está en un todo que está en los individuos.

Así los genes no son los Señores de lo viviente: son un momento en la autoorganización: en ellos están concentradas en forma de engrama la memoria y la experiencia hereditaria. Es la actividad computante propia de la autoorganización la que los transforma en programa. La auto(geno-feno)-eco-organización es señora- dependiente y produce la autonomía/dependencia del individuo que la produce.

El cerebro humano es un aparato epigenético que depende del bucle geno-fenoménico (el cual, como veremos más adelante, se integra en un gran bucle ego-sociocultural donde el espíritu se forma como emergencia, sin cesar de depender del cerebro, e integra en ella este bucle). El más mínimo de nuestros pensamientos es inseparable de síntesis y transformaciones moleculares, ellas mismas inseparables de la acción de los genes presentes en las neuronas. Y es en estas múltiples dependencias como emerge la autonomía mental del ser humano, capaz de efectuar elecciones y elaborar estrategias.

En lo que a la actividad cerebral del hombre concierne, lo innato y lo adquirido no se oponen absolutamente. Son también complementarios. Sólo podemos adquirir de modo autónomo porque nuestro cerebro dispone de la aptitud innata para adquirir aptitudes no innatas. Cuanto más rico en competencias es el dispositivo cerebral innato, más rica es la disponibilidad para el aprendizaje y para la realización de cualidades autónomas.

Más aún: el espíritu humano ha podido, en las condiciones históricas de este fin de siglo, tomar conocimiento, control y posesión de los genes de los que depende, y ha comenzado a manipularlos para sus propios fines. Un moderno Saulo de Tarso podría exclamar: «Oh gen, ¿dónde está tu victoria?».

Detengamos este lirismo. Retengamos que sólo podemos escribir nuestros destinos obedeciendo a la inscripción genética incluida en cada una de nuestras células. Es en esta servidumbre como se forja nuestra autonomía. El individuo sufre un destino que le permite devenir autónomo.

Así pues, el gen significa a la vez herencia y heredad, carga y regalo, determinación y autonomía, limitación y posibilidad, necesidad y libertad.

No estamos destinados únicamente a la reproducción, estamos igualmente destinados a gozar la vida, y la reproducción misma está también destinada a producir individuos que puedan gozar de la vida. El amor y la voluptuosidad utilizan el acto reproductor para realizarse y pueden eliminar sus consecuencias reproductoras mediante coito interrumpido, preservativos, píldoras. Estamos invadidos por la sexualidad, pero la sexualidad está invadida por el goce y el amor.

Cuando consideramos nuestra doble dependencia, con respecto a genos (el gen) y con respecto a oikos (el medio), podemos ver que la dependencia con respecto a genos proporciona autonomía individual con respecto a oikos, y que la dependencia con respecto a oikos alimenta esa autonomía. El cierre genético del individuo le impide ser destruido por la invasión de determinismos exteriores, y su apertura fenoménica le permite constituir y desarrollar sus prácticas autónomas.

Más ampliamente, nuestra dependencia genética nos permite no sufrir totalmente los determinismos ecológicos y los determinismos culturales. Nuestra dependencia ecológica nos permite alimentar y desarrollar nuestra autonomía. La autonomía individual se forma y se mantiene a partir de estas dos dependencias que se oponen y se unen en ella.

Más profunda y fundamentalmente, la autonomía del individuo vivo, y singularmente el humano, se afirma en su cualidad de sujeto. Recordemos que ser sujeto es ocupar el centro del propio mundo, es decir, el lugar egocéntrico del «para sí». La constitución misma del sujeto es dialógica, puesto que comporta al mismo tiempo un principio de exclusión (nadie puede ocupar su lugar) y un principio de inclusión (en un «nosotros» -la familia, la especie, la sociedad- y de inclusión de este «nosotros» en sí mismo), que incluye las actividades reproductoras, la inscripción hereditaria, la inserción comunitaria en el interior del sujeto. Además la autoafirmación del sujeto efectúa la apropiación egocéntrica de su inscripción hereditaria, la apropiación egocéntrica de su legado, no sólo familiar, sino, como hemos visto, antropológico, primático, mamífero, etc. Así el fatum genético se transforma en destino personal en el acto de autoafirmación del sujeto. El individuo sujeto se apropia de su genos, pero sin dejar de depender de él, pues el ocupante egocéntrico está él mismo dialógicamente ocupado por el genos. El individuo se autonomiza al apropiarse del genos al que obedece. Su dependencia hereditaria singular, sin dejar de ser dependencia, deviene fundamento de la identidad personal: nuestra herencia plural hace de nosotros individuos singulares. Nuestras vidas las vivimos resucitando los ingredientes de las vidas de nuestros antecesores. De modo que poseemos los genes que nos poseen.

De ahí la paradoja: toda existencia humana es a la vez jugadora y jugada; todo individuo es una marioneta manipulada desde el interior y desde el exterior y al mismo tiempo un ser que se autoafirma en su misma calidad de sujeto.

Es evidentemente mediante la consciencia como, diferenciándose de todo animal, el ser humano puede, en determinadas condiciones y ocasiones a veces decisivas, manifestar su libertad.

El individuo humano, no puede ciertamente escapar a su suerte paradójica: es una pequeña partícula de vida, un momento efímero, una insignificancia, pero al mismo tiempo despliega en sí la plenitud de la realidad viviente: la existencia, el ser, las actividades, y así contiene en sí el todo de la vida sin dejar de ser una unidad elemental de la vida. Al mismo tiempo, despliega en sí la plenitud de la realidad humana, con la consciencia, el pensamiento, el amor, la amistad. Contiene en sí el todo de la humanidad, sin dejar de ser la unidad elemental de la humanidad.

Y, como vamos a ver ahora, su inscripción en una cultura y una sociedad le hace sufrir una nueva dependencia, que le ofrece a la vez la posibilidad de una nueva autonomía, a veces el acceso a la libertad.

El imperio sociológico y la influencia cultural

Existe en primer lugar la influencia sociocultural.

La cultura de las sociedades arcaicas permitió la realización de individuos que desarrollaron una extrema agudeza de sentidos, que les permite captar como signos y mensajes los múltiples indicios y acontecimientos de su ambiente natural; individuos con aptitudes manuales politécnicas, maestros en el arte de manejar sus armas para la caza, de fabricar sus útiles y edificar su casa.

Los arcaicos son seres «libres», sin Estado, pero no ciudadanos; libres pero sometidos a tabúes; libres en su medio ambiente, pero limitados a ese ambiente; adquirieron una autonomía técnica, pero no pueden desarrollar el mundo de ideas que les permita desarrollar su autonomía mental.

Las sociedades históricas dotadas de Estado sojuzgan, dominan, no dan libertades a las élites sino privando de ellas a los inferiores, condenándolos a la obediencia y a la ignorancia. El Estado se inscribe como superyó en el espíritu de los individuos e instala en ellos una cámara sagrada dedicada a su devoción.

Y, en todas las sociedades, la cultura se impone a los individuos. El feto sufre influencias culturales en su vida intrauterina (alimentos, sonidos, músicas) y desde su nacimiento el individuo comienza a recibir el legado cultural que asegura su formación, su orientación, su desarrollo como ser social; sufre tabúes, imperativos, normas (que se inscriben cerebralmente por estabilización selectiva de sinapsis), y en él se fijan los automatismos sociales.

En todo individuo, el legado cultural se combina con su herencia biológica, determinando estimulaciones o inhibiciones que modulan la expresión de esta herencia. Así cada cultura, mediante su sistema de educación, su régimen alimentario, sus modelos de comportamiento, reprime, inhibe, favorece, estimula, sobredetermina la expresión de tal aptitud, ejerce sus efectos sobre el funcionamiento cerebral y sobre la formación del espíritu, y así interviene para co-organizar y controlar el conjunto de la personalidad.

La cultura llega a inscribir en el individuo su imprinting, impronta matricial frecuentemente sin retorno que marca a los individuos en su modo de conocer y de comportarse desde la tierna infancia y que se profundiza con la educación familiar y luego escolar. El imprinting fija lo prescrito y lo prohibido, lo santificado y lo maldito, implanta las creencias, ideas, doctrinas, que disponen de la fuerza imperativa de la verdad o de la evidencia. Arraiga en el interior de los espíritus sus paradigmas, principios iniciales que comandan los esquemas y modelos explicativos, la utilización de la lógica, las teorías, pensamientos, discursos. El imprinting se acompaña de una normalización que acalla toda duda o impugnación de sus normas, verdades y tabúes. De ahí el carácter aparentemente implacable de los determinismos interiores al espíritu.

Imprinting y normalización se reproducen de generación en generación: «una cultura produce modos de conocimiento entre los humanos sometidos a esa cultura, quienes, por su modo de conocimiento, reproducen la cultura que produce esos modos de conocimiento» (Las ideas: 27-28).

Así se efectúa la domesticación de los espíritus.

Como, en el seno de una misma sociedad, los individuos son extremadamente diversos, genética y psicológicamente, algunos individuos llegan a mostrarse resistentes al imprinting justamente porque su individualidad se manifiesta mediante una fuerte autonomía cerebral, y serán reacios con respecto a lo que la mayor parte acepta como evidencia.

El juego entre los caracteres individuales producidos por la herencia biológica y la formación de la personalidad, mediante las normas culturales, diversifica los individuos, y permite la aparición de no conformistas, incluso desviantes, que podrán escapar al imprinting y serán mentalmente autónomos.

La vitalidad de la autonomía cerebral/mental es una condición de la libertad del espíritu. Son espíritus libres los que se atreven a la insumisión o la resistencia. Algunos, desde Antígona a Soljenitsin, afrontan incluso el suplicio y la muerte en su rebelión contra un Orden implacable. Pero muchos reacios secretos o potenciales desviantes no podrán manifestarse más que en condiciones de debilitamiento del imprinting y la normalización.

Por lo tanto podemos concebir las condiciones socioculturales de la autonomía cognitiva y de la libertad. Son las de la alta complejidad social: las que limitan la explotación, restringen el sometimiento, permiten la autonomía física, mental y espiritual, y, cuando hay democracia, la libertad política.

Esta alta complejidad está ligada a la importancia de la componente autoorganizadora espontánea de la sociedad, ella misma ligada al desarrollo de las comunicaciones, de los intercambios económicos que llevan consigo los de las ideas, al juego de los antagonismos entre intereses, pasiones y opiniones. Por lo tanto el campo de las libertades humanas crece con el crecimiento de las elecciones individuales (de mercancías, parejas, amistades, ocios, opiniones, etc.).

Los desarrollos de las pluralidades, comunicaciones, intercambios, antagonismos en los campo económico, en el campo político (democracia), en el campo de las ideas constituyen así los caldos de cultura de las libertades individuales.

En estas condiciones, el sometimiento de los individuos se vuelve moderado e intermitente, las dos cámaras del espíritu se comunican, el superyó no sofoca al yo, las brechas se multiplican en el imprinting cultural y la normalización. La desviación no es ya eliminada siempre de raíz y puede desempeñar su papel innovador. Pueden propagarse ideas desconocidas, llegadas de otros lugares o de los mismos subsuelos de la sociedad.

La democracia y la laicidad otorgan al ciudadano el derecho de fiscalizar sobre la ciudad y sobre el mundo. El examen y la opinión le son permitidos, y hasta demandados, sobre lo que ha dejado de ser sagrado: la conducción de los asuntos públicos y la reflexión sobre su destino. A partir de entonces, la parte autónoma del espíritu se introduce en la cámara que había sido subyugada, y, al mismo tiempo, emerge una libertad que otorga raíces mentales a las libres elecciones del ciudadano; una libertad del espíritu individual. Esta libertad es dependiente y relativa; en los espíritus sigue habiendo santuarios de lo sagrado, imprintings profundos, múltiples prejuicios, conformismos, y la normalización no cesa de rechazar las desviaciones extremas. Al menos las libertades tienen un dominio más amplio que el pequeño círculo de las decisiones de la vida privada.

La vida cotidiana, al tornarse relativamente autónoma, permite expansiones personales especialmente en el amor. La adoración y el culto dedicado a las divinidades se extienden en la vida privada y se encarnan en la persona amada. Así se democratiza el complejo de amor que comporta su parte de mitología y de religión, y que poetiza las existencias individuales.

Entonces, existe una vida cultural, intelectual y a veces política de carácter dialógico, fundada sobre los conflictos de ideas, el intercambio de argumentos, que comporta sus reglas de juego, que prohíben agresiones y liquidaciones físicas, y esta vida cultural nutre la autonomía del espíritu. Cuando las reglas dialógicas están inscritas en la cultura y en la política (democracia), entonces el imprinting cambia de naturaleza y prescribe la libertad. Se arraiga una tradición de espíritu escéptico y crítico.

Se constituye una intelectualidad socialmente medio desarraigada y parcialmente cosmopolita, que llega a constituir el caldo de cultivo de las ideas universalistas.

Y en ciertos lugares, en ciertos momentos privilegiados, hay brotes de libertad creadora en el pensamiento. Algunos individuos despliegan entonces sus aptitudes para imaginar y concebir, y, transgrediendo los imprintings, se manifiestan como descubridores, teóricos, pensadores, creadores.

Ocurre incluso, en determinadas condiciones que hemos examinado (El método 4: 45 ss.), que hay quienes efectúan inmersiones radicales en los problemas impensados de las estructuras del pensamiento o de la organización de la sociedad.

En fin, en las democracias, los individuos se convierten en ciudadanos relativamente libres. Están sometidos a sus deberes para poder disfrutar de sus derechos. De ahí la importancia antropológica de la democracia en el sentido de instituir posibilidades de libertad humana.

Los derechos permanecen desigualmente repartidos, incluso en las sociedades democráticas de alta complejidad, y las posibilidades de libertad de movimiento, de acción, de gozos, de espíritu, están muy desigualmente repartidas...

También, en las sociedades muy complejas que comportan no obstante sojuzgamientos y sujeciones, algunos pasan a través de las mallas de la sociedad, anómicos, locos, vagabundos, hippies, buscan en el subsuelo refugio para su libertad personal, pero pierden sus libertades civiles en la exclusión. Otros, situados en la mega-máquina, practican en ella una resistencia colaboracionista, es decir, se las arreglan para que las cosas funcionen sin por ello conformarse a las instrucciones: son las astucias sociales de la libertad.

Hay, pues, repitámoslo aquí, ambivalencia a la vez en la relación entre la relación sociocultural y el individuo. La cultura impone su imprinting y al mismo tiempo aporta sus habilidades, saberes y conocimientos que desarrollan la individualidad, constituye en las sociedades pluralistas un caldo de cultivo para la autonomía de las ideas y la expresión de las creencias o dudas personales. De aquí su ambivalencia radical: la cultura permite la autonomía, pero sometiéndose a sus normas. Toda cultura subyuga y emancipa, aprisiona y libera. Las culturas de las sociedades cerradas y autoritarias contribuyen fuertemente a la subyugación, las culturas de las sociedades abiertas y democráticas favorecen una pluralidad de libertades.

Así la complejidad del ser social es el caldo de cultivo de la complejidad individual.

La influencia de las ideas

Los individuos no se encuentran sometidos sólo por su sociedad y su cultura, están también sometidos por sus dioses y sus ideas.

Como vimos (El método 4, Las ideas: 105-157) los dioses y las ideas, han surgido como ectoplasmas colectivos a partir de los espíritus humanos, han llegado a ser entidades dotadas de vida y de individualidad, son alimentados por la comunidad de sus fieles y, retroactuando sobre nuestros espíritus sin los cuales nada serían, nos someten, reinan, ordenan. Hemos secretado estos seres espirituales, pero tienen una autonomía relativa y una existencia real tanto en nuestros espíritus como en nuestras sociedades.

Estamos poseídos por los dioses y las ideas en el sentido vudú y en el sentido dostoievskiano del término.

Las ideas que nos poseen son ideas-fuerzas, Ideas-Mitos, es decir, de sustancia sobrehumana, cargadas de providencialismo. Véase el ímpetu de las ideas que se sirven de los humanos, los encadenan, se desencadenan y los arrastran: «Las ideas han quebrantado al siglo XX, incendiado el planeta, hecho fluir un Danubio de sangre, deportado a millones de hombres» (Tchossitch, Le temps du pouvoir, L'âge d'homme: 235).

Cuántos millones de individuos no han sido víctimas de la ilusión ideológica, creyendo obrar por la emancipación humana y obrando de hecho por su sojuzgamiento.

Pero, del mismo modo que hay rupturas del imprinting, hay, y frecuentemente bajo los efectos de la experiencia vivida, fracturas de ideas, desinflamientos de ideologías. Y hemos podido ver espíritus que se liberaban, antes de recaer en otras ilusiones.

No podemos prescindir de ideas maestras, de ideas-fuerzas. Pero entre estas ideas maestras e ideas-fuerzas se encuentra la idea de libertad. Y cuando estamos poseídos por ella, nos permite adquirir libertades.

La libertad está en una relación dialógica con nuestras ideas, de las que somos posesos y poseedores.

En fin, a tantas influencias resultantes de la sociedad y la cultura, es preciso añadir la influencia de la historia: los individuos son llevados, bamboleados en una historia que aporta sometimientos y liberaciones, que no solamente opone sino también asocia civilización y barbarie, y cuyo juego, cuya continuación... no conocen.

Los caminos de la libertad

Si nos atenemos a una concepción determinista del ser humano, no hay posibilidad de libertad y ésta aparece como una pura ilusión. Si nos atenemos a una concepción espiritualista de la libertad, ella sería independiente de las condiciones físicas, biológicas, sociológicas. Nosotros hemos intentado concebir las posibilidades de libertades humanas en y por sus dependencias ecológicas, biológicas, sociales, culturales, históricas. Hemos intentado ir más allá del genetismo, del culturalismo, del sociologismo, pero integrando el gen, la cultura, la sociedad.

Lo que significa en primer lugar que es necesario concebir el carácter incierto y complejo de la relación entre autonomía y dependencia. La autonomía necesita dependencias, pero las dependencias comportan servidumbres y pueden determinar sometimientos que aniquilen la autonomía.

No podemos ignorar el peso trágico de las dependencias, las determinaciones, los sometimientos, las sujeciones, las posesiones.

Un ser humano puede estar totalmente sometido a la necesidad de vivir para sobrevivir, es decir, trabajar sin tener asegurado el gozo de vivir, si no es por flashes, momentos privilegiados de poesía... Vivir para sobrevivir mata de raíz la libertad, y son una aplastante mayoría de los humanos los que, en la historia y hoy por doquier en el mundo, sólo han podido vivir para sobrevivir, y, en las sociedades de baja complejidad, en las peores condiciones.

El nudo gordiano

Y sin embargo la autonomía humana y las posibilidades de libertad se producen, no ex nihilo, sino por y en la dependencia anterior (patrimonio hereditario), la dependencia exterior (ecológica), la dependencia superior (la cultura), que la coproducen, la permiten, la alimentan, a la vez que la limitan, la subordinan, y corren permanentemente el riesgo de someterla y destruirla.

Recordemos que el individuo es un sujeto cuya sede egocéntrica incluye la inscripción genocéntrica (de la especie) y la inscripción sociocéntrica. Todo ocurre como si su cómputo/cógito obedeciese a tres soportes lógicos en uno, el del mí-yo, el de la especie, el de la sociedad. Este programa triúnico es dialógico, es decir, que sus instancias antagonistas son al mismo tiempo complementarias al permitir la autoafirmación del sujeto.

Las poli-dependencias son factores de autonomía en su complementariedad y su oposición: la autonomía biológica se debe a la relación dialógica entre el individuo y su medio, la autonomía cerebral se debe a la dependencia genética, la autonomía mental se alimenta de la dependencia cultural, la autonomía del comportamiento es nutrida por la cultura que suministra las técnicas y los conocimientos que permiten actuar de modo eficaz.

La mayor parte del tiempo somos máquinas aparentemente triviales, pues obedecemos simultáneamente a nuestras determinaciones ecológicas, biológicas, sociales y culturales. Pero somos de hecho máquinas no triviales, porque disponemos de un soporte polilógico, genético, cultural y egocéntrico, necesario para nuestra autoafirmación como sujetos.

Las dependencias genéticas tienden a reprimir las dependencias culturales, y las dependencias culturales tienden a rechazar las dependencias genéticas; en este juego el espíritu humano formado por la cultura puede disponer de bastante autonomía cerebral para resistir a los imprintings de esa cultura.

Nuestra autonomía se sitúa en un bucle y una dialógica entre los genes, el medio, el cerebro, el espíritu, la cultura, la sociedad. Estamos en relaciones antagonistas con cada una de las instancias de este bucle que tiende a destruir nuestra autonomía, pero esta relación es complementaria para instaurar esta autonomía. Estamos poseídos por y en este bucle, pero en nuestros momentos de autonomía, cuando dejamos de vivir únicamente para sobrevivir, poseemos este bucle que nos posee.

E incluso en los raros momentos creadores que sobrevienen en el mundo humano, la posesión permanece en la creación aunque esta transcienda la posesión. El acto creador es a la vez autónomo y poseído.

Vivimos por ello efectivamente casi como posesos. Cumplimos de manera alucinada nuestro oficio de vivir, como si efectivamente fuéramos máquinas triviales programadas desde siempre, con nuestro corazón que late automáticamente, nuestro organismo que trabaja hiper-cibernéticamente con sus miríadas de células y sus centenares de órganos, nuestro enorme ordenador viviente, cuyas operaciones inconscientes tienen nuestra consciencia a su merced. ¿En qué juego estamos? Estamos en varios juegos, jugados, juguetes, pero también somos al mismo tiempo jugadores.

Y, en todo esto, interviene el azar que, incluso antes del nacimiento, repartió los genes parentales; que a partir del nacimiento interviene en forma de accidentes, muertes, experiencias singulares, encuentros; que en el interior de cada uno surge de manera inesperada en sus actos o decisiones de máquina no trivial, sobre todo en la conversión a una fe o la desconversión, con sus efectos asimismo inesperados.

Así nuestras libertades dependen también del azar: pueden realizarse cogiendo el azar al vuelo, pero pueden ser abolidas por el azar. Como nuestras vidas, son tributarias de la buena y de la mala suerte.

Si la libertad es elección y toda elección es aleatoria, entonces tomamos nuestras libres decisiones en la incertidumbre y el riesgo.

Y he aquí la paradoja: estando insertos en procesos transindividuales, genéticos, familiares, sociales, culturales, noológicos, estando sometidos a áleas de toda clase, somos individuos relativamente autónomos, relativamente capaces de perseguir nuestros fines individuales y que disponemos eventualmente de libertades.

El destino humano se conduce en zigzag, en una dialógica de azar, necesidad y autonomía. Tantos azares, tantas necesidades en una vida humana, y sin embargo hay posibilidades de autoconstrucción de su autonomía:

- a través de la integración y las lecciones de las experiencias de la vida;

- a través de la capacidad de adquirir, capitalizar, explotar la experiencia personal (ciertamente también con la posibilidad de enormes errores e ilusiones);

- a través de la capacidad de elaborar estrategias de conocimiento y de comportamiento (es decir, de plantar cara a la incertidumbre y utilizar el álea);

- a través de la capacidad de elección y de modificar la elección;

- a través de la capacidad de consciencia.

La verdadera consciencia de la libertad se funda en la consciencia de la relación autonomía/dependencia, posesión/poseedor, en la consciencia de la ecología de la acción, en la voluntad de pensar de modo autónomo a pesar de puestas en el índice, anatemas y peligros.

Las libertades del espíritu

El espíritu (mind) de un individuo/sujeto es la sede de la sujeción y la sede de la libertad.

Cuando algunos individuos dejan de estar sujetos a las órdenes, mitos y creencias que emanan del Gran Ordenador y llegan a ser al fin sujetos de conocimiento y de reflexión, entonces comienza la libertad del espíritu.

Pero el problema noológico permanece: el sometimiento por las ideas, incluidas las emancipadoras: la libertad de espíritu debe llevarse a efecto en dialógica con el mundo noológico.

La libertad del espíritu es mantenida, fortalecida por:

- las curiosidades y las aperturas hacia los más allá (de lo ya dicho, conocido, enseñado, recibido);

- la capacidad de aprender pos sí mismo (autodidactismo);

- la aptitud problematizadora;

- la práctica de estrategias cognitivas (las estrategias comportan siempre un juego entre las decisiones y acciones autónomas, por un lado, y, por otro, las condiciones exteriores inciertas);

- la invención y la creación, que revelan el carácter no trivial del espíritu humano;

- la posibilidad de verificar y de eliminar el error;

- la consciencia reflexiva: la capacidad cerebral se autocomputarse es integrada, prolongada y superada por la capacidad del espíritu para autoexaminarse, y del individuo para autoconocerse, autopensarse, autojuzgarse;

- la consciencia moral.

En toda sociedad, hay una minoría de espíritus reacios al imprinting y a la normalización, son desviantes potenciales y son (a veces con la suerte de un soberano también desviante) los precursores de las libertades del prójimo.

Despiertos y sonámbulos

Somos autómatas, sonámbulos, posesos, pero podemos ser conscientes de nuestro sonambulismo, de nuestros automatismos, de nuestras posesiones. Somos máquinas la mayoría de la veces triviales, pero somos también sujetos conscientes capaces de autoafirmarnos y, por ello, somos también máquinas no triviales. En cierto modo, podemos tomar posesión de lo que nos posee. El bucle de doble posesión prolonga y transforma el bucle de autonomía/dependencia. La autoafirmación del sujeto se apropia de lo que lo posee sin dejar de ser poseído.

Lo mismo que podemos poseer el amor que nos posee, el sujeto consciente puede poseer lo que lo posee.

La consciencia, emergencia de tantas posesiones poseídas, de tantas dependencias productoras de autonomía, metapunto de vista reflexivo de sí sobre sí, metapunto de vista del conocimiento del conocimiento, es la condición de la libertad humana.

La autoafirmación del sujeto (subjetiva) es el acto en el cual toma posesión de sus posesiones, el acto de apropiación de su destino. En la consciencia, se da el acto de autoafirmación del sujeto, y en el acto de autoafirmación del sujeto humano, se da el acto de autoafirmación de la consciencia.

Está claro que las concepciones dominantes que ignoran al sujeto, la consciencia, la creatividad son incapaces de percibir autonomía y libertad. El sujeto está en el corazón de la autonomía humana: en él, la consciencia, la reflexividad, la existencialidad.

La complejidad bio-ántropo-social es la condición de la libertad. Cuanto más grandes son las complejidades biológica, social, cultural, ideológica, tanto más grande es la parte de autonomía individual, más grandes son las posibilidades de libertad.

La libertad tiene necesidad de reglas y coacciones exteriores (las leyes de la sociedad) e interiores (los imperativos morales). La libertad que se quiere suprema transgrede la ley, puede convertirse en crimen y en el límite se autodestruye como en el suicidio de Kirilov, donde la posesión total de sí se convierte en la destrucción total de sí.

La libertad sin freno va hacia el crimen y, al afirmarse contra el sometimiento y la sujeción, corre riesgo de muerte. La libertad o mata, o está condenada a muerte.

En democracia el pensamiento libre es una desviación frecuentemente tolerada, pero sin más, y debe con frecuencia aceptar la incomprensión y la soledad.

Asumir conscientemente las tres finalidades, la del individuo/sujeto, la de la especie humana, la de la sociedad humana, es elegir el destino humano con sus antinomias y su plenitud, y es por ello afirmar al más alto nivel la libertad que es, así, puesta al servicio, no sólo de sí misma, sino también de la especie y de la sociedad.

La libertad alcanza su mayor fuerza cuando está poseída por el espíritu de libertad. Su mayor capacidad para afrontar lo sagrado sólo la logra cuando ella misma es sacralizada.

Notas

1. Su dependencia con respecto al ecosistema es en bucle. La biocenosis (parte viviente del ecosistema) está constituida por las interacciones entre seres vivos, y por tanto depende de los seres vivos que dependen de ella.

Nota: Texto publicado en: GRASCE (Groupe de Recherche sur l'Adaptation, la Systémique et la Complexité Économique) (ed.), Entre systémique et complexité, chemin faisant... Mélanges en hommage à Jean-Louis Le Moigne, PUF, París, 1999: 157-170. Traducción de José Luis Solana Ruiz, profesor de Antropología Social de la Universidad de Jaén. Agradecemos a Edgar Morin su amabilísima autorización para traducir y publicar este texto.

Edgar Morin. Director honorario de investigaciones del CNRS. París, Francia.

Resumen

Antropología de la libertad

La libertad es posibilidad de elección. Pero ¿cómo es posible? El autor examina los condicionamientos impuestos por el medio ambiente, la influencia de los genes, el marco sociológico y cultural y la constricción de las ideas. Entre ellos pasan los caminos de la libertad. El nudo gordiano se resuelve al comprender la íntima relación entre autonomía y dependencia. Las libertades del espíritu se conquistan, pero es necesario que nuestra conciencia esté despierta.

Abstract

Anthropology of freedom

Freedom is the possibility of choice. But how is it possible? The author examines the conditions imposed by the environment, genetical influences, sociological and cultural frameworks, and the power of ideas. Understanding the intimate relationship between autonomy and dependence sovles The Gordian Knot. Freedom of the mind may be conquered, but it is necessary to awaken our conscience.

antropología de la libertad | libertad | autonomía | dependencia | libertad de espíritu | Edgar Morin
anthropology of freedom | liberty | autonomy | dependence | freedom of the mind | Edgar Morin

2000-01

Paradojas de la autonomía

2006-12-17T20:14:00.000-03:00

La coleta de Münchhausen: paradojas de la autonomía

Nicolás Alberto González Valera
Rebelión
Un Proemio a la cuestión: Autonomía, sí, pero: ¿qué es?, ¿un shibbolet?, ¿santo y seña?, ¿una historiografía?, ¿un subproducto de la composición de clase?, ¿una cualidad de la explotación capitalista?, ¿una tendencia antagonista ontológica de las masas?,… Peor: ¿un juguete rabioso en manos de la desencantada "intelligentsia"? Quiero plantear aquí, con modestia y como primera reflexión, que el problema que nos presenta la autonomía en cualquier movimiento social es una paradoja que podía representarse con la famosa escena de Karl Friedrich Hieronymus, Barón de Münchhausen, (1720-1797), un héroe de lo imposible, cuando atrapado en una ciénaga con su fiel caballo simplemente supera la crisis tomando la coleta de pelo de su cabeza con sus propias manos y tirando hacia arriba sale del apuro. Textualmente:

“Un día, galopando por los bosques de Münchhausen, traté de saltar con mi caballo sobre una ciénaga que encontré en mi camino. En medio del salto descubrí que era más ancha de lo que pensaba, por lo que, suspendido en el aire, decidí volver atrás para tomar mayor impulso. Así hice, pero también en el segundo intento el salto fue demasiado corto y caí con el caballo no lejos de la otra orilla, hundiéndome hasta el cuello en la ciénaga. Hubiéramos muerto irremisiblemente de no haber sido porque, recurriendo a toda la fuerza de mi brazo, así con él mi coleta y tiré con toda mi energía hacia arriba, pudiendo de esta forma salir de la ciénaga con mi caballo al que también conseguí sacar apretándolo fuertemente entre mis rodillas hasta alcanzar la otra orilla.”

La idea de la autoemancipación, la misma idea de multitud como poder constituyente, lleva en su seno una paradoja insoluble en la teoría, sólo posible de resolver en la práctica. Estamos fatalmente destinados a intentar salir de la ciénaga del capital de alguna forma, de buscar y diseñar colectivamente nuestra “coleta” en el candoroso suelo popular. No se trata de juegos de lenguaje, sino de la posibilidad práctico-histórica de la transición hacia formas superiores de comunidad. Porqué no usar la palabra adecuada: comunismo.

La palabra autonomía no surge por casualidad, ni es producto de mentes afiebradas en un lujoso “Café Marx”. No se trata tampoco de problemas lexicográficos que ameriten la edición de un “diccionario del comunismo”, ni de una “enciclopedia marxista”. Se trata de la emergencia, del surgimiento de un campo de vocabulario social que al mismo tiempo pone en escena la acción de individuos cooperativamente, que aunque incluso minoritarios en sus inicios, están decididos a transformar radicalmente la sociedad, resueltamente hostiles a ciertas formas perversas de individualismo, enemigos de la explotación, irreductiblemente anticapitalistas, pero, al mismo tiempo autocríticos con la propia tradición. ¿No es el lenguaje, en última instancia, el cimiento de la praxis? ¿No soy lo que digo (Heidegger), de alguna manera?

La idea autonomista ha sufrido un renacimiento, quizá una inflación en el nuevo movimiento anticapitalista (eufemísticamente mal llamado "antiglobalización"). Basta consultar la herramienta "Google Trends" y comprobar que las palabras más buscadas en Argentina son "autonomía" y "armas". Como concepto es tan antiguo como la lengua griega, como práctica determinada, acción colectiva específica, es reciente, surge con la instauración del capitalismo. Basta aquí reconocerle al naciente Cuarto Estado capacidad política independiente (Proudhon). La etimología es sabia: conduce a la idea del "darse-por-sí-mismo-la-propia-ley”" (autos: referido a sí mismo; nomos: ley). La autonomía es esencialmente un saber práctico de elegir el propio bien, y simbólicamente en griego tenía la idea pedestre de “orientarse-en-el-camino-justo-con-los-recursos-propios”. Autonomía se emparentó directamente con el materialismo (Berkeley), el escepticismo y el ateísmo (como no dejaron de señalar los diccionarios teológicos oficiales de la Iglesia). “Si Dios no existe, todo es posible” decía Dostoievski en la boca de uno de los hermanos Karamazov, Iván. Es que la autonomía como posibilidad práctica sólo es posible sobre el silencio de Dios y sobre la crítica al cielo de la política y el estado. ¿No es acaso la crítica de la teología el modelo de crítica de lo político? De una palabra técnica del vocabulario de la “Aufklärung” lentamente se deslizó a la semántica de los movimientos sociales. La expansión y popularidad va de la mano con el surgimiento y eclosión de una nueva figura de época: la multitud posfordista. Su raíz no es, paradójicamente, de auténtica cepa marxista, pero semánticamente es más precisa. Marx nunca habló de “Autonomie” para referirse al rasgo emancipatorio y revolucionario de la clase, sino de “Selbsttätigkeit”, algo así como autoactividad, que consistía en la enorme paradoja que conlleva para la clase: “abolirse a sí misma” (“sich Aufheben”). Un estado que sólo sería posible racionalmente como efecto no deseado de acciones racionales, al estilo de “sé espontáneo” o “saltar hacia abajo”. Esto señala una vasta cuestión reprimida: ¿es posible iniciar, estimular, organizar autonomía?.

Autonomía, ¿una práctica sin teoría?: ¿qué es autonomía? Autonomía es sin lugar a dudas una cifra de la modernidad capitalista. Podemos repetir con Negri que más que un concepto teórico es una práctica, que es probablemente lo que le faltaba al último Castoriadis. El suyo era un concepto muy filosófico que se basaba en una autonomía psicológica, analítica, de la independencia de sentir y actuar, al mejor estilo utópico del “Yo fuerte” de Freud. Es una afirmación teórica cuasi natural ligada al pensamiento psicoanalítico más clásico o incluso a teorías nuevas de la individualidad y la capacidad ontogenética en entornos hostiles (“resilencia”). Descartemos este camino introspectivo. La autonomía es un concepto eminentemente trans-político (aquí difiero con Toni) ligado a la emancipación social, a la resistencia, a la capacidad de expresión no solamente de libertad sino de contenidos específicos históricamente determinados. Autonomía es más Marat y menos Robespierre. Un rasgo histórico es su anti-institucionalidad radical. No se trata solamente de libertad, sino de un crecimiento antropológico que provoca una acumulación de deseos, de necesidades, de voluntad, es, sobre todo, un fenómeno colectivo, es profundamente cooperativo y materialista. La autonomía es del común, es un predicado del trabajo vivo en la época de la subsunción real. De alguna forma una hipótesis ontológica y materialista fuerte, que debe ser permanentemente contrastada. Quisiera en un próximo artículo referirme a la actualidad de la "co-investigación" en la militancia y el activismo posmoderno.

Esta palabreja ya no tiene para nosotros una especial relevancia o resonancia, no tiene “aura”. La filosofía moderna, el nudo desatado por la “Aufklärung”, creyó haber descubierto, en el concepto de autonomía como autoconciencia, no sólo un principio metodológico determinante sino también el fundamento para una existencia ilustrada autónoma, es decir: el principio de actuar y pensar que parte de sí mismo. Políticamente, trasladado a la práctica material, con el rechazo de toda autoridad formal, de toda tradición y costumbre, de todo lo tradicionalmente dado, sintetizaba de alguna manera el instinto material de la Revolución Francesa. La autoconciencia, la autodeterminación y la autonomía se hicieron principios básicos de “la” praxis racional y revolucionaria. El término era aquel con que Kant denominaba, en su Crítica de la razón práctica, la capacidad de la razón humana de darse a si misma leyes morales, sin derivarlas ni de algo inferior (deseos, intereses egoístas, etc.) ni de superiores (Dios) o exteriores y formales (autoridad, tradición, estado). Autonomía es negar toda trascendencia. Si las reglas de la propia acción vienen de alguna manera derivadas de otra cosa que no sea la razón del sujeto, nos encontramos en una situación de heteronomía. Palabreja difícil, pero que significa que se imponen leyes externas o ajenas al sujeto. Kant aquí sólo traspasa, al ámbito de la ética y la filosofía práctica, algo que ya había realizado Rousseau en la teoría política: para éste la democracia directa era aquella forma constitucional, constituyente y constituida, en la cual el ciudadano es soberano, es autónomo, en cuanto él como sujeto es en acto poder legislativo y ejecutivo, y es el súbdito de sus propias y autogeneradas políticas. Análogamente Kant afirmaba que la moralidad, el momento ético, debe ser la sumisión incondicional a leyes que nuestra propia razón se ha impuesto. En sus propias palabras: “un hombre dependiente ya no es un hombre, ha perdido toda dignidad, no es más que el accesorio de otro hombre”. Es el valiente grito de “¡Sapere aude!”, que reflejaba distorsionadamente la convulsión de la irrupción de revoluciones populares que desbordaban por izquierda todo límite y medida. Es decir: la autonomía nace como práctica en la lucha de las masas contra los príncipes y señores, contra el Estado-Iglesia, contra el absolutismo, contra una forma estado histórica, una larga marcha que arrancaba con la teoría calvinista de la revolución, las prácticas autónomas en la “Gloriosa” revolución inglesa (levellers, diggers, etc.) desembocando en la revolución francesa. Con la autonomía el antagonismo, sí o sí, deviene social. Podemos adelantar una hipótesis: que la palabra autonomía en el lenguaje político de las masas surge paralelamente y entrelazada con otra: comunismo. Que ambas nacen de las luchas populares contra el absolutismo y la teología. Autonomía como razón práctica es la libertad en sentido positivo, simplemente independencia de la voluntad humana de las condiciones fenoménicas, de toda determinación necesaria de parte de las inclinaciones sensibles (apetito, impulsos, etc.). Esta sería la condición que hace posible la escisión consciente entre la autonomía y la heteronomía. De acuerdo, el dominio sobre sí mismo, pero esta máxima contiene una paradoja. El dilema de toda autonomía puede sintetizarse como “intenta conseguir el dominio sobre ti mismo, pues exclusivamente bajo esa condición te capacitas para poner en práctica los fines para contigo mismo”. Organízate desorganizándote, construye sin cimientos sólidos, represéntate sin el fantasma representativo. El barón nos sonríe mientras tira y tira de su coleta.

El dominio del movimiento sobre sí mismo, ese momento de autonomía y cooperación, es previo a todo lo demás. Es la base sin la cual no hay condición de ser contrapoder real. La decadencia del problema, su “olvido” en la propia tradición política revolucionaria, su desaparición de toda la filosofía política contemporánea e incluso del marxismo “oficial” es algo que aún deberá ser explicado. Lo cierto es que sucumbió bajo la ideología jacobino-burguesa o lo que es lo mismo: la idea autonómica fue lentamente desapareciendo desde 1789 de la propia filosofía burguesa. Sobrevivió en intersticios sofocados bajo instituciones y represión del estado. Aparecía como idea brillante y bruñida en el cromado de las luchas de clases pero como un reflejo agónico, apenas visible en el momento kairológico. Era el clímax de la multitud en su creatividad revolucionaria, pero era eso: el clímax. Si el comunismo aparecía como un horizonte último y a veces utópico, la autonomía era simplemente impensable. Muchas de estas historias de la biopolítica de las masas como autonomía fueron rescatadas por historiadores desde abajo (Avrich, Soboul, Rudé, Thompson, Hill, Montgomery, etc.), historiadores-militantes (Mothé, Montaldi, Bologna, Rawick, etc.) o del “otro” movimiento obrero (Roth, Lucas, etc.). Paralelamente a su decadencia en la filosofía política de la burguesía consolidada, su papel en la tradición de Engels y Marx fue polémica: se redujo el marxismo a una técnica pura de la organización, se le colocó el signo igual con “partidismo”. Robespierre finalmente ahogó a Marat. Marx se redujo dramáticamente a una fórmula de trepanación del cráneo proletario: sólo había que saber colocar la conciencia socialista justa desde el exterior en el Golem obrero. La historia material de las masas sólo era una mera ilustración sociológica del oráculo del Comité Central. El dilema del Barón se transformaba en el problema del Comisario Político. Ya todos sabemos en que terminó esta caricatura del pensamiento socialista.

Lo podemos decir claramente: la palabra autonomía generaba en la ortodoxia automáticamente un “vade retro, exorciso te!”. Se suponía, en un pistoletazo de filosofía y política, que condensaba todos los males del canon anti-marxista-leninista: economicismo, espontaneísmo, anarquismo, seguidismo, diletantismo, etc. Y se pudo ver como la paradoja autonomista sobrevolaba las grandes discusiones en el movimiento obrero del siglo XIX, en la diferencia entre partido, sindicato y clase, en las primeras internacionales, en el uso de herramientas ofensivas (huelga general), en los debates internos sobre organización, incluso en los dramáticos días antes y después de la toma del poder en Rusia. Y en la España de los '30. Sí la autonomía podía ser sobrevalorada por cierta historiografía de la espontaneidad, si ella como cualidad y conducta de masas podía ser estimulada antes de la toma del poder (incluso incorporada en la ortodoxia), una vez establecida la razón de estado se volvía algo molesta, era un obstáculo contrarrevolucionario a lo “Kronstadt”, un rasgo infantil del instinto de las masas que el partido leninista corregiría.

La autonomía de la clase era el verdadero “Deus absconditus” en la dinámica de la tradición utópica-práctica, aunque su centralidad seguía sofocada y su génesis ontológica ignorada. La historia parece ser la desventura de la autonomía (más que de la dialéctica, con perdón de Merleau-Ponty)...

http://fliegecojonera.blogspot.com/2006/06/la-coleta-de-mnchhausen-paradojas-de.html.

Repuesta al monstruo

2006-08-07T21:53:00.000-03:00

El emisor emite, a veces lo que piensa, el receptor absorbe, por lo tanto si el receptor absorbe , el emisor se va quedando solo, consume su tiempo y energía, no absorbe ni intercambia, solo emite monstruosidad en el pensamiento, al consumir el tiempo y energía, no ejerce movimiento ni desplazamiento alguno, no transforma el espacio, muchos menos el universo, no revoluciona, permanece en el acontecer, se torna reaccionario, extravagante y solitario, autocomplaciente aleatorio con exclusividad, es su motivo de vida, deja de interactuar en la contradicción, desde "su" ley individualista confunde al enemigo principal, y hasta circunstancial si lo hubiera.
Pierde ligazon entre el mundo interior y el exterior.

El antiilumismo que dice propiciar, paradójicamente por secta, se convierteen un PURO iluminista convertido de signo cambiado negativo como el vacío/aleatorio al que centra su atención exclusiva. Al confundirse el monstruo disfruta complaciente los "atributos" del sistema que dice combatir. Queda fuera de distancia. Maneja el tiempo a destiempo, puro para la pura manipulación, solo un derroche de energía para la satisfacción personal, muy lejos pero muy lejos de un Anarquista con mayúsculas, solo así solo, un vulgar anarquista.

Firmado: Héctor Nadie.

Dialécticas de la Modernidad:Acerca de la Teoría Crítica y el Legado del Marxismo del Siglo XX Por Göran Therborn

2006-03-30T23:31:00.000-03:00

Dialécticas de la Modernidad:

Acerca de la Teoría Crítica y el Legado del Marxismo del Siglo XX

Por Göran Therborn.

Professor de sociología, (Gothenburg, Suecia). Sus últimos estudios son: European Modernity and Beyond. The Trajectory of European Societies l945-2000 (Sage, l995); and Edited (with Lise-Lotte Wallenius), Globalizations and Modernities: Experiences and Perspectives of Europe and Latin America (Swedish Council for Planning and Coordination of Research, 1999).

Los estudiantes de la historia parlamentaria están familiarizados con la idea de ‘La Leal Oposición A Su Majestad’. El Marxismo, como fenómeno histórico social, ha sido la Oposición a Su Moderna Majestad la modernidad. Siempre crítico de y luchando contra sus regímenes predominantes, pero nunca cuestionando la legítima majestad de la modernidad y, cuando menester, explícitamente defendiéndola. Como muchas oposiciones, el Marxismo tuvo sus pasadas por el poder, pero sus instantes de gobierno han sido breves en su atractivo y creatividad, más bien propensos a producir duda y desilusión, y sólo mediante el ejercicio del pragmatismo del poder han logrado persistir.
El Marxismo es sin embargo la mayor manifestación de la dialéctica de la modernidad, en un sentido sociológico así como teórico. Como fuerza social, el Marxismo fue un descendiente legítimo del capitalismo moderno y la cultura de la Ilustración. Para bien o para mal, correcta o erróneamente, los partidos, movimientos y corrientes intelectuales Marxistas llegaron a ser, por casi cien años desde el siglo diecinueve tardío al veinte tardío, la forma más importante de abrazar la naturaleza contradictoria de la modernidad. Afirmó simultáneamente los rasgos positivos, progresistas del capitalismo, la industrialización, urbanización, alfabetización masiva, el mirar hacia el futuro en lugar del pasado y el mantener el ojo puesto en la tierra del presente, y, de otro lado, denunciar la explotación, la alienación humana, la mercantilización y la instrumentalización de lo social, la falsa ideología, y el imperialismo inherentes al proceso modernizador.
El Liberalismo y racionalismo de la Ilustración, incluyendo, más recientemente, la social democracia post-Marxista y el conservadurismo post-tradicional, han representado la afirmación de la modernidad, y no han levantado objeciones a la ciencia, la acumulación, el crecimiento y el desarrollo. El conservadurismo tradicional, religioso o secular, se volvió contra la negatividad de la modernidad. La tradición intelectual nietzschiana, desde Nietzsche mismo hasta Michel Foucault, ha sido francotiradora contra la modernidad, la democracia Cristiana o -en mucho menor medida- Islámica, el fascismo y populismo Tercermundista. Los Marxistas estuvieron, en su conjunto, solos en alabar a la modernidad -y su quebrar la caparazón de la ‘idiotez rural’ y airear los humos del ‘opio del pueblo’- y al mismo tiempo atacarla. El Marxismo defendió la modernidad con la vista puesta en otra, más completamente desarrollada, modernidad.

El Marxismo fue la teoría de esta dialéctica de la modernidad, al mismo tiempo que su práctica. Su teoría se centró en el ascenso del capitalismo, como etapa progresiva del desarrollo histórico, y en sus ‘contradicciones’, en su explotación de clases, sus tendencias a la crisis, y su generación de conflicto de clases. Luego que sus lineamientos principales habían sido dibujados a trazos audaces, en El Manifiesto Comunista, el método dialéctico también prestó atención a las dimensiones de género y nacional de la emancipación moderna. “El primer antagonismo de clases”, escribió Friedrich Engels en su libro El Origen de la Familia, Propiedad privada y el Estado, es aquella entre el hombre y la mujer “la primera sujeción de clases” aquella de la mujer al hombre. Uno de los libros más ampliamente difundidos del movimiento obrero Marxista temprano fue La Mujer Y el Socialismo (1883), de Augusto Bebel.

El Concepto De Modernidad en Marx
Como apasionados analistas políticos, Marx y Engels siguieron de cerca las políticas nacionales de su tiempo, a pesar que la mayor parte de sus escritos acerca del mismo fueron respuestas a circunstancias particulares. Desde fines de la década de 1860 en adelante, sin embargo, si se concentraron en un problema con implicaciones de largo alcance: como la opresión de una nación sobre otra afectaba el conflicto de clases en cada una de ellas. El caso concreto fue Inglaterra, el país capitalista más avanzado, donde, Marx y Engels concluyeron, la revolución social era imposible sin el precedente de una revolución nacional en Irlanda. Los Marxistas de los imperios multinacionales Austro-Húngaro y Ruso pronto tuvieron que prestar una atención teórica más sistemática al concepto de nación y su relación con clase. El principal trabajo teórico que iba a emerger de este esfuerzo fue La Cuestión de las Nacionalidades y la Social Democracia, de Otto Bauer (1907). Pero la visión estratégica y la práctica política que conectaron al Marxismo y el conflicto capital-trabajo con las luchas anticoloniales y otras luchas por la autodeterminación nacional fueron desarrolladas plenamente por Vladimir Lenin, en una serie de artículos escritos justo antes de la Primera Guerra Mundial, y luego consolidados en su estudio de tiempos de la guerra Imperialismo (1917).

Pero ver a Marx y Engels como dialécticos de la modernidad es una lectura de fines del siglo veinte, una expresión de un período en el cual la teoría social crítica esta asentando su relativa autonomía de la economía y en el cual, sobre todo, el valor mismo de la modernidad está siendo cuestionado desde una perspectiva de post- más que pre-modernidad. Sin embargo, debe ser enfatizado que, aunque dichas lecturas, abordadas en forma pionera por Berman, son recientes, no están sobrepuestas arbitrariamente. Aunque nunca teorizada ni admitida el canon Marxista clásico, una concepción de modernidad prevalecía en el pensamiento de Marx. En las primeras ocho páginas de la edición “Werke” del Manifiesto Comunista, nos enteramos acerca de la ‘industria moderna’ (tres veces), ‘moderna sociedad burguesa’ (dos veces), la ‘moderna burguesía’ (dos veces), ‘trabajadores modernos’ (dos veces), y sobre el ‘moderno poder de estado’, las ‘modernas fuerzas productivas’, y de las ‘modernas relaciones de producción’. Y el ‘propósito último’ de Marx en El Capital, como lo pone en su prefacio a la primera edición, fue ‘descubrir la ley de movimiento de la sociedad moderna".

Mantener sujetos ambos cuernos de la modernidad, el emancipador y el explotador ha sido una tarea intrínsecamente delicada, más fácilmente asumida por intelectuales que por políticos prácticos. La tradición marxista ha tendido por lo tanto a derivar de una caracterización a otra en su práctica de las dialécticas de la modernidad. En la Segunda Internacional (1889-1914) y en la tradición social-demócrata posterior, el aspecto negativo tendió crecientemente a ser opacado por una concepción evolucionista de poderes contrapuestos crecientes, de sindicatos obreros y partidos de clase obrera. El Cominterm o Tercera Internacional (1919-43) y la subsecuente tradición comunista, por contraste, se enfocó en lo negativo y su peripecia, denunciando los crecientes males del capitalismo y manteniendo la esperanza de un súbito revés revolucionario.

Momentos de la Tradición Crítica
La crítica y el criticismo emergieron como empresas intelectuales de importancia en Europa en el siglo diecisiete, enfocadas al escrutinio filológico de textos antiguos, incluidos textos sagrados. En el siglo siguiente, el rango se amplió a la crítica de la política, la religión y la razón. En Alemania en la década de 1840, el criticismo disfrutó una nueva expansión, luego de décadas de reacción post-revolucionaria, en la forma de críticas filosóficas de la religión y la política. Engels y Marx iniciaron su colaboración de toda una vida escribiendo una sátira de la “crítica crítica” hegeliana de izquierda de Bruno Bauer y Otros, La Sagrada Familia, en 1844.
Sin embargo, la tradición teórica crítica Alemana, que tomada en forma amplia incluye tanto a Kant como a los hegelianos de izquierda, fue trasladada hacia el marxismo. Después de todo, Marx y Engels se proclamaron herederos de la filosofía alemana, y el trabajo principal de Marx fue subtitulado “Crítica de la Economía Política”. En Alemania o en la literatura de inspiración alemana, la “crítica de la economía política” fue durante mucho tiempo sinónimo del Marxismo.
La ‘ciencia’ a la cual Marx estaba dedicado incluía así la “crítica” como un elemento central, y esta crítica se suponía debía ser “científica”. Mientras Marx y Engels no veían tensión alguna entre ciencia y crítica, en la recepción académica occidental, principalmente anglosajona, posterior a 1968, se trazó una distinción entre marxismo “critico” y “científico”. Dejando de lado la alcurnia y mérito de dicha distinción, los tipos ideales de Gouldner claramente implicaban una división de estilos cognitivos y estrategias en la academia marxistizante de aquella época. Aún así este recuento dio a la ‘crítica’ un significado más estrecho que el que tuvo antes. Los Dos Marxismos de Goulder constituye un momento de la tradición crítica, más que la tradición misma.

El Terreno de la crítica teórica
Como concepto, la “crítica teórica” fue lanzado en 1937 por Max Horkheimer, el director del exiliado Instituto de Frankfurt de Investigación Social, escribiendo en Nueva York para el periódico en idioma alemán del instituto, publicado en París. Fue asistido por su asociado Herbert Marcuse. El significado del término era una reflexiva concepción filosóficamente auto-consciente de la “dialéctica crítica de la economía política”. Una noción clave del círculo Horkheimer, que posteriormente iba a ser conocido como la Escuela de Frankfurt, la teoría crítica reemplazó al “materialismo”. El asociado intelectual más estrecho de Horkheimer, Theodor W. Adorno, escribió mucho después, que el cambio de expresión no estaba destinado a “hacer aceptable el materialismo sino para hacer conscientes a los hombres acerca de lo que distinguía al materialismo”. Ello es probable, puesto que la posición de Horkheimer hacia el mundo burgués real era quizás más intransigente en 1937 que lo que lo había sido en 1932, cuando llegó a ser el primer director y editor del instituto.
De otro lado, Horkheimer fue siempre un operador experto y cauteloso. Desde el principio, la crítica teórica fue más bien un código para, más que una crítica de, el “materialismo dialéctico”. Como tal, tenía un vínculo especial explícito, aunque no sin problemas, con el proletariado, y asentaba la supremacía de la economía, a trazos gruesos. Y cuarenta años más tarde, Herbert Marcuse, que en los años treinta era una de las estrellas en ascenso del instituto, argumentaba de “hasta el fin, la teoría marxista misma era [su] fuerza integradora”.
La teoría crítica, como opuesta a la ‘teoría tradicional’, delineada primero en el Discurso sobre el método de Descartes (1637) y contenida en las “disciplinas especiales” (Fachwissenschaften), rechazaba antes que nada la división del trabajo intelectual, y con ella todas las concepciones existentes de la teoría, en las ciencias sociales al igual que en las naturales, empiricistas o no. Es una “postura humana” (menschliches Verhalten), escribió Horkheimer, “‘que tiene a la sociedad misma como su objeto”. La vocación del teórico crítico “es la lucha, a la cual su espíritu pertenece”. La teoría crítica es “un sólo y elaborado juicio existencial”. Aunque rechazan un rol en la división del trabajo existente, los críticos teóricos no se ubican al margen o encima de las clases. Entre ellos y “la clase dirigida” existe una “relación dinámica”, aunque dicha unidad “existe sólo como conflicto”. Mediante la interacción entre el teórico y la clase, el proceso de cambio social puede ser acelerado. La tarea de la teoría crítica es contribuir a la “transformación del todo social” que sólo ocurre mediante conflictos sociales cada vez más agudos. La teoría, por lo tanto, no ofrece alivio de corto plazo, ni aún mejoramientos materiales graduales ningunos. Sin embargo, la teoría crítica es teoría, caracterizada por conceptualización formal, lógica deductiva, y referencia experimental. Partes individuales de ella pueden operar asimismo en formas “tradicionales” de pensamiento, esto es, en análisis científicos ordinarios. No es hostil ni desinteresada de la investigación empírica.
El centro de la teoría crítica es el concepto marxiano de intercambio, desde el cual se extenderá fuera de Europa la “sociedad capitalista real, abarcadora del mundo”. La teoría crítica es “en muchos lugares” reducida al economicismo, pero ello no significa que lo económico se aprecie como demasiado importante, sino que es tomado en forma muy estrecha. El proceso de formación social (Vergesellschaftung), si está teniendo lugar, necesita ser estudiado y analizado no sólo en términos económicos, sino con atención al funcionamiento del estado, y al desarrollo de “los momentos esenciales de la democracia real y asociación”. Sería falso, escribió Marcuse, “disolver los conceptos económicos en los filosóficos. Más bien al contrario,.... objetos filosóficos relevantes van a ser desarrollados desde el contexto económico”.

Popper Versus Adorno
En 1961 la Sociedad Alemana de Sociología confrontó una profunda un fundamental crítica antagónica cuando invitó a Karl Popper a dar una conferencia acerca de la lógica en las ciencias sociales, con Adorno como co-referente. El encuentro formal fue educado, pero en Alemania se generó una acalorada controversia que, para ira de Sir Karl, se llamó la “Positivist Musstreit”—la controversia positivista. Popper, que rechazó la etiqueta “positivista”, presentó como “criticista”, el núcleo del cual forma parte una visión del método científico como consistiendo en “intentos tentativos de solución” a los problemas abordados, soluciones controladas por “el más agudo criticismo”. Popper atacó explícitamente una concepción inductivista y naturalista de la ciencia, y reconoció el valor del método interpretativo como la “lógica de la situación” en las ciencias sociales.
Adorno encontró, como dialéctico, para su sorpresa, muchas cosas en las cuales concordar con la posición criticista de Popper, y su argumentación fue mas bien una reflexión posterior sobre las tesis de Popper que la presentación de un conjunto de antítesis. Ello no melló, sin embargo, su filo crítico característico. La principal divergencia de Adorno con Popper concernió al objeto del criticismo o crítica—el alemán utiliza la misma palabra para ambos. Para Popper, el blanco del criticismo eran soluciones propuestas para problemas científicos, pero para Adorno la crítica debe extenderse a la totalidad de la sociedad. Solamente cuando podamos concebir una sociedad diferente a lo que es, la sociedad presente deviene en un problema para nosotros: “sólo por lo que es no se descubrirá a si misma como es, y eso, yo supongo, es lo que deviene en una sociología, que no, como la mayoría de sus proyectos, es verdad, se limita a los propósitos de la administración pública y privada”.
La dialéctica de la teoría crítica se desarrolló más allá de la critica marxiana de la economía política. Durante la guerra, Horkheimer abandonó su plan de escribir un tratado mayor de dialéctica, y en cambio él y Adorno recopilaron una colección de ensayos y fragmentos, Dialéctica del Iluminismo (1944). El tema puso el tono de la Escuela de Frankfurt de postguerra, en otras palabras la autodestrucción del iluminismo escrita desde el compromiso de “salvar el iluminismo”. Esto todavía era visto como una extensión del marxismo, pero la interpretación de Friedrich Pollock acerca del fascismo como capitalismo de estado, del cual el stalinismo era también una variante, tendió a empujar a las categorías clásicas de la economía política a un segundo plano, un proceso que es evidente ya entre la versión no publicada de 1944 de Dialéctica del Iluminismo y la edición de Amsterdam de 1947. El último trabajo mayor de Horkheimer, El Eclipse de la Razón (1947), se centró en la crítica de la razón instrumental, y, después de la guerra, cuando Adorno se transformó en el principal teórico crítico, “die verwaltete Welt”, el timbre trágico de lo que en un inglés poco musical se denomina “the administered world” (el mundo administrado), se transformó en un concepto crítico central. Freud y su crítica cultural fue también incorporado a la teoría crítica de postguerra, más elaboradamente en Eros y Civilización de Herbert Marcuse (1955).
Sin embargo, el cordón umbilical a la crítica marxiana de la economía política no fue cortado nunca, aunque quedaba poca esperanza de algún resultado dialéctico positivo. Esta crítica proveía la línea basal de la crítica de “la ideología de la sociedad industrial” de Marcuse. Estaba presente en la polémica de Adorno con Popper, y estaba eminentemente presente en el último trabajo de Adorno, sus conferencias en la primavera de 1968, una introducción a la sociología. Aquí llamó la atención de C. Wright Mills por permanecer tan atado a las convenciones predominantes de la sociología que dejaba de lado el análisis del proceso económico.

El nuevo terreno de Habermas
El asistente y protegido de Adorno y sucesor de Horkheimer al sillón de filosofía y sociología de Frankfurt, Jürgen Habermas, estaba ya ocupado, sin embargo, sacando el proyecto crítico fuera de la economía política marxista. Estos nuevos desarrollos fueron motivados originalmente por cambios en el capitalismo mismo que generaron nuevos roles a la política, la ciencia y tecnología. Para los conceptos marxistas de fuerzas y relaciones de producción—los conceptos claves de la teoría de Marx acerca de la dialéctica social—Habermas sustituyó “trabajo”, que involucraba tanto acción instrumental como elección racional, y “interacción simbólica mediatizada” o “acción comunicativa”. En una serie de lecturas y ensayos en el curso de la década de 1960, Habermas delineó un terreno teórico nuevo, sobre el cual erigiría posteriormente sus grandes construcciones teóricas, su “Teoría de la Acción Comunicativa” y su teoría del derecho. Habermas abandonó la contradicción sistémica analizada por la teoría marxista, reemplazándola primero por una distinción entre diferentes tipos de acción e intereses del conocimiento, y posteriormente por un conflicto entre el sistema social y el “mundo vital”.
A pesar de algunos reclamos hereditarios bastante legítimos, Habermas no se ha visto ni presentado, ni aún permitido que otros lo presenten, como el heredero de la teoría crítica, o el continuador del trabajo de la Escuela de Frankfurt. Por otro lado, una “crítica social teórica” de un tipo más descabellado es algo que él ha continuado practicando “en un modo sin reservas, auto correctivo y autocrítico”. Una defensa crítica de la modernidad ha seguido siendo central a esa práctica. Histórica y sociológicamente, permanece, entonces, a través de todas las diferencias de teoría substancial, una afinidad entre Marx y Habermas.
Habermas rompió no sólo con la crítica de la economía política, sino con el discurso de sus predecesores en otras formas. El abandonó su “fragmentaria Essäistik”, por elaboradas confrontaciones críticas con otros modos de pensamiento. En verdad, la forma de Habermas de desarrollar su trabajo mediante largas presentaciones y discusiones del trabajo de otros se parece más a Marx que a Adorno. Su concepción de la racionalidad comunicacional, y de la “comunicación libre de dominación”, constituye un intento de proveer un fundamento normativo a su propia posición crítica, algo de lo cual Adorno, Horkheimer, y Marcuse, inmersos en la tradición clásica del idealismo alemán, nunca se preocuparon.
La teoría crítica es una recepción filosófica, reflexión sobre, y elaboración de la crítica de Marx de la economía política, en el contexto de los traumáticos eventos entre 1914 y 1989, de la carnicería de la Primera Guerra Mundial, a través de la abortada revolución en el Occidente y su nacimiento atrofiado en Rusia, la Depresión, el fascismo y el Holocausto, a la unidimensionalidad de la Guerra fría. Sus textos clásicos fueron escritos a la carrera, en exilio de la maquinaria de aniquilación, en ediciones restringidas, y crecientemente en código. Se mantuvieron ocultas a la vista en los cincuenta y sesenta, no sólo por visiones del mundo competitivas sino también por los teóricos críticos mismos. Cuando salió a la superficie fue en el contexto de revueltas anticoloniales prominentes en los medios y el alzamiento de un cuerpo estudiantil masivo, y los textos clásicos fueron publicados por primera vez para una audiencia amplia. La recepción tuvo su ironía especial: el encuentro de una generación joven de esperanza revolucionaria con una vieja de derrota revolucionaria, sosteniéndose contra la esperanza. La afinidad fue mayor con la academia radical estadounidense, que siempre tuvo mucho menos razón para ninguna esperanza práctica que sus camaradas europeos.

La relevancia de la Escuela de Frankfurt revivida
Ahora, en este segundo fin-de-siecle, el momento de Frankfurt ha retornado. Las palabras de Adorno están mucho más cercanas al sentir radical de 1998 que de 1968: “La filosofía, que una vez pareció obsoleta, sigue viva porque el momento para realizarla se perdió. El juicio sumario que había sólo interpretado el mundo.... deviene en un derrotismo de la razón luego que el intento de cambiar el mundo se había descarriado”. Para la gente de los noventa, la crítica-crítica de La Sagrada Familia de principios de la década de 1840 puede aparecer más cercana que la posterior crítica marxiana de la economía política. Las preocupaciones de Bruno Bauer, La Cuestión Judía, “Lo Bueno de la Libertad” y “Estado, Religión y Partido”, suenan más familiares que las de Engels y Marx, “revolución, materialismo, socialismo, comunismo”.
Mientras el marxismo del siglo veinte es infinitamente más amplio y rico que el ínfimo cogollo intelectual occidental de la crítica teórica, puede argumentarse que, con todas sus limitaciones, la teoría crítica es la nieta de Marx que más explícita, y persistentemente expresaba un aspecto de la quintaesencia histórica del marxismo—su reflexión acerca de la dialéctica de la modernidad. Los pensadores negros del marxismo de la dialéctica negativa que abrazaron el renunciamiento individual, Adorno y Marcuse en particular, capturaron esta dialéctica no más y no menos que la dialéctica positiva de clase sostenida por Karl Kautsky en La Revolución Social (1902) y El Camino Al Poder (1909). Kautsky representa una perspectiva, y Dialéctica del Iluminismo, Mínima Moralia, Dialéctica Negativa , y El Hombre Unidimensional otra.
La teoría crítica usualmente es vista como una subdivisión del marxismo del siglo veinte denominada “Marxismo Occidental”, un término lanzado a mediados de los cincuenta por el filósofo Maurice Merleau-Ponty, quién ha sido incluido en él a veces él mismo. El marxismo occidental ha sido tratado generalmente como un panteón de individuos y obras individuales, que expresan un cierto sentir intelectual, más que como una tradición o movimiento. Por acuerdo general, la corriente se inicia después de la Revolución de Octubre, como la reacción europeo occidental a ella, una reacción positiva pero especial, que empieza con Historia y Conciencia de Clase de Georg Lukács y Marxismo y Filosofía de Karl Korsch, ambos publicados en 1923, en alemán. Lukács era una filósofo y esteta húngaro de educación alemana, y Korsch un profesor alemán de derecho. Ambos eran prominentes comunistas en las abortadas revoluciones en Hungría y Alemania y ambos fueron criticados como “izquierdistas” y desviacionistas filosóficos por sus camaradas. Y Korsch fue excluido del Partido Comunista Alemán en 1925. Al crear la etiqueta de “Marxismo Occidental”, Merleau-Ponty lo tomó de Korsch quién irónicamente se refería a la crítica soviética de él mismo, Lukács, y otros dos intelectuales húngaros, Jozef Revái y Bela Fogarasi. Merleau-Ponty la aplicó principalmente a Lukács, contrastando su trabajo, fuertemente influenciado por Max Weber, con la tradición comunista ortodoxa, particularmente Materialismo y Empiriocriticismo, de Lenin (1908). Generalmente se concuerda que otro miembro distinguido de la primera generación fue Antonio Gramsci, que se transformó en el líder del Partido Comunista italiano en 1924. Quizás su más famoso artículo trataba con la Revolución de octubre. Apareció primero el 24 de noviembre de 1917 con el título “La Revolución Contra ‘El Capital’”: “La revolución de los bolcheviques se ha materializado a partir de la ideología más que de los hechos... Esta es una revolución contra ‘El Capital’ de Karl Marx”.

El “Marxismo Occidental” y otros
Un sociólogo del conocimiento o un historiador ecuménico de las ideas podría definir el “Marxismo Occidental” como una corriente de pensamiento marxista políticamente autónoma en los países capitalistas desarrollados después de la Revolución de Octubre. Como tal se le diferencia tanto de los marxismos de otras partes del mundo, como del prácticamente institucionalizado marxismo de partidos o grupos políticos. Sin embargo, el “Marxismo Occidental” es una construcción post hoc, teniendo un significado especial, aún en las versiones menos partisanas y más eruditas. Empezando por las últimas, como definiciones significativas, trataremos acá de situar el fenómeno connotado por el “Marxismo Occidental” en forma de algún modo diferente, desde un punto de vista más distante y ventajoso.
Los mejores tratamientos del “Marxismo Occidental” han tendido a trabajar desde una pléyade de individuos. Así, Perry Anderson lista, en orden de edad, Georg Lukács (n. 1885), Karl Korsch, Antonio Gramsci, Walter Benjamin, Max Horkheimer, Galvano Della Volpe, Herbert Marcuse, Henri Lefebvre, Theodor W. Adorno, Jean-Paul Sartre, Lucien Goldmann, Louis Althusser, y Luciano Colletti (n. 1924). La frontera definicional fue, primeramente, generacional. El “Marxismo Occidental” consistió en un conjunto de teóricos madurando política y teóricamente sólo después de la Primera Guerra Mundial, pero cuyas posiciones se consolidaron después de la Segunda Guerra Mundial. Para Anderson, “la marca oculta del ‘Marxismo Occidental’ es la derrota”, una característica que es inteligible sólo desde su, de algún modo especial, periodización. El “Marxismo Occidental” también se contrasta con el “Trotskismo”, del cual Ernst Mandel es connotado como un contemporáneo teóricamente eminente.
Martin Jay ve el “Marxismo Occidental” como “creado por un círculo relajado que tomo su clave de Lukács y otros padres fundadores de la era inmediatamente posterior a la Primera Guerra Mundial. Antonio Gramsci, Karl Kautsky, y Ernst Bloch”. Después de Adorno, Benjamin, Horkheimer, y Marcuse, él agrega a Leo Löwenthal (también de la Escuela de Frankfurt) y a Maurice Merleau-Ponty, y señala que los siguientes “fueron frecuentemente admitidos en sus filas: Berthold Brecht, Wilhelm Reich, Erich Fromm, el Consejo de Comunistas en Holanda (Herman Gorter, Anton Pannekoek y otros), el grupo Arguments en Francia (en los cincuenta tardíos, con Kostas Axelos, Edgar Morin y otros), y miembros de segunda generación de la Escuela de Frankfurt como Jürgen Habermas y Alfred Schmidt. Y aún otros como Alfred Sohn-Rethel, Leo Kofler, Franz Jakubowsky, Claude Lefort y Cornelius Castoriadis”. Mientras señala que el “Marxismo Occidental” había significado antes más bien marxismo hegeliano, Jay básicamente acepta la definición más sociológica de Anderson.
De estos listados han emergido algunos temas gruesos. Merleau-Ponty quiso recordar a sus lectores de “la juventud de la revolución” y el marxismo manifestado por el “ensayo vivo y vigoroso” de Lukács, su contraste con una concepción científica del marxismo, su atención a la “superestructura”, y su inhabilidad para “expresar la inercia de las infraestructuras, de la resistencia de las condiciones económicas y aún naturales, de como las ‘relaciones personales’ se enredan (l’enlisement) en ‘cosas’”.
Anderson destaca los cambios de estos intelectuales desde el trabajo en política, economía e instituciones del movimiento laboral a la academia y la filosofía. Después de la Segunda Guerra Mundial todos los sobrevivientes —Gramsci y Benjamin habían sido, en diferentes formas, cazados a muerte por los regímenes fascistas— fueron filósofos académicos de rango profesoral, excepto Sartre, que había abandonado una promisoria carrera académica para transformarse en escritor. De este movimiento, el “rasgo singular más impactante... como es la tradición común... quizás es la presión constante e influencia sobre él de sucesivos tipos de idealismo europeo”. El trabajo de los marxistas occidentales se concentró principalmente en epistemología y estética, mientras hacían innovaciones temáticas en el discurso marxista, entre las cuales Adorno remarca el concepto de hegemonía de Gramsci, la visión de Freud de la liberación como reconciliación con, más que dominación de la naturaleza, y el recurso a Freud. Recorriendo todas estas innovaciones hay un “recurrente y latente pesimismo”.

Releyendo el “Marxismo Occidental” en retrospectiva
Como se le defina, el “Marxismo Occidental” es una “Nachkonstruktion”, una construcción posterior, no un grupo auto-reconocido o corriente. Pero sin embargo, una perspectiva de alguna manera más distanciada que aquella de Merleau-Ponty, Anderson y Jay, hace posible un posicionamiento histórico en parte diferente del “Marxismo Occidental”, otra lectura histórica abierta a la falsificación empírica.
Si tomamos a Lukács como la figura clave e Historia y Conciencia de Clase como la obra clave, lo que parece no controversial, podemos ubicar el origen del “Marxismo Occidental” con alguna exactitud. El texto original fue escrito en 1918, antes que Lukács se uniera al nuevo Partido Comunista Húngaro. Se llama “El Bolchevismo como un Problema Moral”. Pone con ejemplar lucidez el tema de su título: “acaso la democracia es concebida como una táctica temporal del movimiento socialista, una herramienta útil a ser empleada... o si la democracia es en verdad una parte integral del socialismo. Si lo último es verdad, la democracia no puede ser suprimida sin considerar las consecuencias morales e ideológicas que sobrevienen”. “El Bolchevismo ofrece una fascinante forma en que no llama a un compromiso. Pero todos aquellos que caen bajo el encanto de su fascinación pueden no estar totalmente conscientes de su decisión... ¿es posible lograr el bien por medios condenables? ¿Puede la libertad ser lograda por medio de la opresión?”. En dicho artículo dejó las preguntas sonando, pero el “Marxismo Occidental” de Lukács fue una oblicua manera de responder ‘sí’ a las últimas dos.
En 1918 Lukács no estaba en absoluto ligado al “Marxismo Occidental” en el sentido de su libro de 1923 y su posterior recepción —en realidad, sus visiones eran diametralmente opuestas a ellas. “En el pasado”, Lukács escribió en 1918, “la filosofía de la historia de Marx ha sido pocas veces suficientemente separada de su sociología. Como resultado, a menudo se ha pasado por alto que los dos elementos constitutivos de su sistema, lucha de clases y socialismo... están relacionados estrechamente pero de ninguna manera son el producto de un mismo sistema conceptual. El primero es una constatación de hecho de la sociología marxiana... el Socialismo, de otro lado, es el postulado utópico de la filosofía marxista de la historia: es el objetivo ético de un orden mundial que vendrá”. Este es un marxismo filtrado por neo-kantismo, muy presente en el círculo de Max Weber en Heidelberg del cual Lukács entonces formaba parte, y engarzado en un marxismo ortodoxo, en parte del ala izquierda, por Max Adler y toda la tendencia del “Austro-Marxismo”, que se había desarrollado en Viena en la década previa a la Primera Guerra Mundial, incluyendo también a Otto Bauer, Rudolph Hilferding, Karl Renner y otros.
El nacimiento del “Marxismo Occidental” consistió en contrastar o, si se prefiere, trascender la distinción entre ciencia y ética en una dialéctica hegeliana de conciencia de clase. Su primer alumbramiento es el primer artículo de Lukács luego de su retorno a Hungría como comunista, “Táctica y Ética”, aunque fue escrito antes de la República Soviética de corta vida. Aquí la acción moralmente correcta se hace dependiente del conocimiento de la “situación histórico filosófica” en la conciencia de clase. Termina con una nota, más tarde expandida particularmente en el ensayo clave de Historia y Conciencia de Clase, acerca de la reificación y la conciencia del proletariado: “Este llamado a la salvación de la sociedad es el rol histórico-mundial del proletariado y sólo a través de la conciencia de clase del proletariado se puede alcanzar el conocimiento y comprensión de este camino de la humanidad...”.
El objetivo inmediato en Marxismo y Filosofía, de Karl Korsch, el segundo texto canónico del “Marxismo Occidental”, es el austro-marxismo, ejemplarizado por Rudolph Hilferding y su El Capital Financiero (1919), atacado en nombre de la dialéctica hegeliana, rechazando la disolución de éste último de la “teoría unitaria de la revolución social” en estudio científico y prises de position políticas.

La Teoría Crítica y la Revolución de Octubre
Sobre la base de este breve esquema, podemos sacar algunas conclusiones. El “Marxismo Occidental” nació como la respuesta intelectual europea a la Revolución de Octubre. La última fue interpretada como un exitoso atajo del pensamiento marxista, contra El Capital y contra los hechos de acuerdo a Gramsci, sobreponiéndose a problemas tanto morales como científicos según Lukács y Korsch. Alabar la Revolución de Octubre significaba también, por supuesto, alabar el liderato de Lenin, a quien Lukács rindió homenaje en 1919, y de quien Korsch tomó el motto de su Marxismo y Filosofía. Unir el “Marxismo Occidental” con el movimiento antileninista de este siglo es falsa conciencia de izquierda estadounidense.
De otro lado, la construcción, difusión y percepciones de un “Marxismo Occidental” por intelectuales europeos occidentales en los tardíos cincuentas y sesentas, por estadounidenses de algún modo después, siempre implicó una demarcación oriental. El “Oriente”, contra el cual el “Marxismo Occidental” era discretamente contrastado, era visto en muchas formas, pero claramente incluía el canon del Partido Comunista y las ortodoxias rivales del post-estalinismmo, chino-estalinismo y maoísmo, y trotskysmo organizado. La principal función del “Marxismo Occidental” de los sesentas fue abrir un horizonte y un campo de reflexión, donde los temas teóricos e intelectuales podían ser discutidos sin estar cerrados de antemano por polémicas partidarias o lealtades políticas divisivas.
Aunque es cierto que el prospecto de la revolución al oeste de Rusia retrocedió después de 1923. No pienso que sea muy iluminador caracterizar el “Marxismo Occidental” como una teoría marcada por la derrota. No sólo fue esto obviamente falso en su momento fundacional, sino también la caracterización de Anderson ahora aparece tomar un ángulo muy estrecho o especializado. Más bien, todos los miembros de su lista se transformaron en marxistas porque consideraron la Revolución de Octubre un evento decisivo, histórico-mundial. De los trece nombres de la lista de Anderson, siete fueron comunistas—adherentes de toda la vida, de hecho, aparte de Korsch y Colletti. El círculo de Horkheimer, con cuatro miembros en la lista de Anderson, siempre se mantuvo al margen de conexiones políticas tangibles, pero fueron antes de la Segunda Guerra Mundial claramente simpatizantes de la URSS, y después nunca escucharon a las sirenas de la movilización anti-comunista de la Guerra Fría. Adorno y Horkheimer ambos rechazaban los regímenes autoritarios de Europa Oriental, pero sin denunciarlos públicamente, y Herbert Marcuse escribió un estudio sobrio y docto, El Marxismo Soviético (1963), que terminaba señalando el aspecto racional, y potencialmente crítico, de la filosofía social soviética. Los restantes dos, Goldman y Sartre, también se movieron en la órbita de la Revolución de Octubre, Goldman como un ferviente discípulo del joven Lukács, Sartre circulando en torno del Partido Comunista Francés, a variadas distancias, pero en el período de postguerra siempre dentro del círculo de la revolución proletaria.
Debido a la importancia de la Revolución de Octubre y de la URSS para las dos generaciones clásicas del “Marxismo Occidental”, yo pienso que hace, y probablemente incluso hará, mucho sentido trazar una línea después de la muerte de Henri Lefevbre, Mientras hay un número de figuras de la generación del ’68 que pudieran ser llamadas a filas o que pudieran concurrir a una continuación de algo que ellos llamarían “Marxismo Occidental”, ninguno tiene, ni podría tener, la misma relación a la posibilidad de la revolución de la clase obrera, ni ninguna mezcla similar de fe y desilusión. La forma en que Habermas, el anteriormente asistente de Adorno, rompió con la tácita ortodoxia de la Escuela de Frankfurt hacia nuevos terrenos ejemplifica esto.

El Giro Filosófico
Este recuento no ha tratado con la cuestión de si todos o la mayoría de los Marxistas Occidentales fueron filósofos, y, si ellos lo fueron, porque fue este el caso. Aquí las listas de Anderson, Jay, Merleau-Ponty y otros, son a lo sumo tan confiables como el veredicto de un comité de nominación académica, quien, como todo académico sabe, es un cumplido algo calificado. Puede ser que el argumento de Anderson sea circular. Todos sus nombres, con la posible y parcial excepción de Benjamin y Gramsci, son filósofos, pero ¿cómo sabemos que otros individuos además de los filósofos tuvieron una justa oportunidad de integrar la lista? La pléyade de Jay también está dominada por filósofos. La ausencia de cientistas sociales e historiadores es virtualmente completa. Sin embargo, dada la construcción post hoc del “Marxismo Occidental”, lo que vemos aquí, sugeriría, es la interacción entre dos factores: el clima intelectual en Europa al tiempo de la recepción de la Revolución de Octubre, y la imagen europeo occidental y estadounidense posterior del “Marxismo Occidental”. En otras palabras, los filósofos prevalecían en 1917, y los marxistas del último tiempo han querido escuchar a los filósofos.
Debe ser recordado en primer lugar que un número de caminos y carreras intelectuales contemporáneas estaban cerrados a aquellos que se identificaron tempranamente con la Revolución de Octubre. La ciencia social empírica estaba poco—si en algo—establecida en Europa. La sociología permanecida tensionada entre la política de las revoluciones burguesas y la economía de la revolución proletaria, y vivía una precaria existencia institucional. Los departamentos de economía eran usualmente hostiles a la crítica de la economía. La ciencia política estaba sólo empezando a moverse en la dirección del estudio social de la política. Las facultades de derecho cubrían mucho de lo que posteriormente se ramificaría en disciplinas sociales, pero estaban todavía dominadas por la tradición venerable. La historiografía era todavía abrumadoramente hostil a cualquiera intrusión social-científica.
Parece que en el corazón de Europa, la filosofía era la disciplina académica más abierta a gente que había dado la bienvenida al alba de Octubre 1917. La filosofía era relativamente remota del poder e intereses del día, y era claramente no-paradigmática, albergando un número de escuelas. Fue el medio en el cual los temas más generales e importantes de la humanidad fueron discutidos—la vida, la historia, el conocimiento, la moral. Pero, como la filosofía del siglo veinte en forma más general, los filósofos marxistas tendieron con el tiempo a moverse en la dirección de la sociología, aunque usualmente sin abandonar sus orígenes académicos. Después de la Segunda Guerra Mundial, este giro sociológico es claramente discernible en Adorno, Horkheimer y Marcuse, en Henri Lefevbre y su camarada original Georges Friedmann, y en Sartre.
Pero, como quiera que se le defina, el “Marxismo Occidental” es, por supuesto, sólo una variante del marxismo del siglo veinte, entre muchas. Más aún, cualquier perspectiva crítica acerca de las últimas, debe tomar en cuenta que el marxismo no es un universo autocontenido de sus propias teorías, prácticas y polémicas. El marxismo, y con él la Teoría Crítica, han sido parte de una historia intelectual y sociopolítica, con alternativas, rivales y oponentes. Dentro de tal historia, la ubicación apropiada de la teoría crítica, en el sentido estrecho, o específico, puede ser asentada.

El Marxismo y las rutas a través de la Modernidad
El marxismo no es sólo un cuerpo teórico secuencial. Como perspectiva cognitiva distintiva en el mundo moderno es sólo sobrepasado en significación social -y en cuanto al número de adherentes- sólo por las grandes religiones del mundo. Como un polo de identidad moderno, es superado sólo por el nacionalismo. El marxismo adquirió su muy especial importancia histórica al llegar a ser, desde la década de 1880 hasta la de 1970, la principal cultura intelectual de dos de los principales movimientos sociales de las dialécticas de la modernidad: el movimiento obrero y el movimiento anti-colonial. En ninguno de los dos casos dejó de tener el marxismo importantes rivales, ni fue universal su difusión, aún con o sin derrotas. Pero ninguno de sus competidores tuvo un alcance ni persistencia comparable.
El marxismo fue también significativo para el feminismo, desde los tiempos de Clara Zetkin y Alexandra Kollontai hasta los de Simone de Beauvoir y posteriormente Juliet Mitchell, Frigga Haug y Michèlle Barret. Pero a pesar de su distintiva posición pro-feminista entre movimientos dominados por hombres, los partidos y grupos marxistas fueron regularmente sobrepasados por movimientos religiosos y conservadores de otro tipo cuando de atraer el apoyo de la masa de mujeres se trataba.
El marxismo tuvo su origen en Europa, y su concepción dialéctica de la historia se correspondía mejor con la ruta europea hacia y a través de la modernidad, el camino del cambio endógeno mediante conflictos completamente endógenos entre las fuerzas a favor y en contra de la modernidad, como quiera que se las conciba. Dentro de la modernidad europea, el marxismo ganó en la medida que las fuerzas competidoras por la adhesión de la clase obrera eran débiles o se habían desacreditado por derrotas. Inmediatamente a su derecha tenía al liberalismo o, en los países latinos, el radicalismo. En Inglaterra era fuerte y vigoroso el primero, en Francia y, parcialmente, en la península ibérica, el segundo. A la derecha estaba también la Democracia Cristiana, pero ésta empezó después del marxismo y sólo alcanzó importancia en países con iglesias fuertes y autónomas de las burocracias estatales, lo que significaba la iglesia católica de los Países Bajos, la región del Rhin, Alemania del Sur, e Italia, y los calvinistas militantes (Gereformeerde) de Holanda. A la izquierda del marxismo estaba el anarquismo, el anarcosindicalismo y el populismo ruso. Los anarquistas fueron pronto marginalizados en casi todas partes excepto en Andalucía, los anarcosindicalistas fueron mayormente derrotados en Italia y Francia, permaneciendo principalmente en España, y los populistas sufrieron derrotas severas en la Rusia de fines del siglo XIX. Las plazas fuertes del marxismo fueron Europa Central—de norte a sur desde Escandinavia al norte de Italia—y Europa Oriental, donde se estaba formando una clase obrera sin experiencia ideológica moderna previa.

El marxismo europeo después de la Segunda Guerra Mundial
La Segunda Guerra Mundial y el período inmediatamente posterior cambiaron el paisaje intelectual de Europa. Los nuevos regímenes comunistas abrieron la Europa Oriental a una institucionalización del marxismo, pero bajo regímenes políticos que lo continuaron ni como teoría crítica ni como ciencia. Un marxismo filosófico abstracto y creativo se desarrolló de todas maneras, de Yugoslavia a Polonia, donde también logró, en el ocaso del stalinismo, vincularse a la sociología y al análisis de clases, en los trabajos de Julian Hochfeld, Stefan Ossowski y otros. En Alemania Oriental el historiador económico Jürgen Kuczynski compiló un monumental trabajo de historia social y estadísticas, en cuarenta volúmenes: Historia de la Condición de la Clase Obrera bajo el Capitalismo. Pero después de 1968, la mayor parte del marxismo creativo en Europa Oriental fue silenciado, exiliado o abandonado.
En la Europa Central y del Norte, el período posterior a la Segunda Guerra Mundial fue un giro intelectual hacia América. Este fue el tiempo en que la ciencia social empírica americana, particularmente la sociología, la ciencia política y la psicología social, fueron recibidas y adoptadas en Europa, estimulada por generosas becas americanas. Las que prendieron más fácilmente fueron las variantes más empiricistas y conservadoras de la ciencia social estadounidense. El marxismo fue marginalizado a la política de extrema izquierda. En Francia e Italia, por contraste, el marxismo cosechó los frutos de la Resistencia, beneficiándose también de la mayor resistencia de la alta cultura latina a la americanización. La filosofía permaneció en su trono intelectual y, entre los intelectuales franceses e italianos, el marxismo o un diálogo con el marxismo, llegó a ser el modo de discurso dominante. Partidos Comunistas grandes y llenos de recursos lo respaldaban, y el marxismo era también el lenguaje teórico hablado en los partidos socialistas. En 1949 se publicaron los escritos de Antonio Gramsci, agregando un cuerpo de pensamiento original a la tradición marxista, a pesar que por largo tiempo sólo en Italia. La cultura y los intelectuales fueron ubicados así en el centro del análisis de la política y el poder de clases. El marxismo guió la historiografía francesa de postguerra sobre la revolución, consagrada académicamente por la ocupación sucesiva por parte de Georges Lefebvre y Albert Souboul del sillón de La Sorbonne sobre Historia de la Revolución Francesa. Fue pertinente también a la gran escuela de historiadores de los Annales.
Inglaterra, finalmente, tuvo sus propias tradiciones empíricas y no fue arrastrada a la escena intelectual americana después de la guerra. Una corriente marxista significativa emergió de la política estudiantil comunista de finales de los años treinta y principios de los cuarenta, precedida de una cohorte de científicos naturales, historiadores de la ciencia, e historiadores de la antigüedad. La británica fue la rama más importante del marxismo empírico en Europa después de la Primera Guerra Mundial. Después de 1945, su núcleo fue el grupo de los historiadores del Partido Comunista, que se quebró en 1956. Antes de eso, el grupo había lanzado un periódico académico aún apasionante Past and Present. Los historiadores marxistas de postguerra, incluían a Christopher Hill, Eric Hobsbawm, y Edward Thompson, y en este medio se movían Raymond Williams, Maurice Dobb y George Thompson. Mientras Isaac Deutscher, que tenía diferente pasado político, como historiador y como biógrafo—de Trotsky y Stalin—encaja bien en el cuadro del marxismo británico.
Aunque fue impulsada por ella, la teoría social no está sincronizada con la historia política y social. Los fines de los cincuenta y la primera mitad de los sesenta vieron al marxismo político de Europa Occidental en una hebra. Los partidos socialdemócratas austríaco, alemán occidental y sueco depuraron sus programas de cualquier traza marxista en los años 1958-60. El socialismo francés se había desacreditado en la guerra de Argelia, y con el su marxismo oficial. Los partidos comunistas estaban envejeciendo y aislados. El inesperado boom de postguerra no estaba sólo continuando, estaba acelerándose. Sin embargo, algunos de los trabajos más influyentes del marxismo europeo occidental aparecieron en este tiempo, Pour Marx y Pour Lire Capital (1965) de Louis Althusser, la trilogía de Deutscher sobre Trotsky (1954-63), la Critique de la Raison Dialectique de Jean Paul Sartre (1960), The Making of the English Working Class (1963) de Edward Thompson. La revista basada en Londres New Left Review , que había de transformarse en el principal periódico marxista del mundo, fue fundada en 1960.

Un Breve Resurgimiento
La situación política entonces cambió dramáticamente con la rebelión estudiantil, un resultado de las nuevas universidades de masas y la guerra de Vietnam combinadas, también inspirada en la ‘Revolución Cultural’ China. Más o menos al mismo tiempo, la sequía de los mercados laborales pavimentó el camino para un resurgimiento del conflicto de clases. El tema de la sociología en rápida expansión proporcionó el principal campo de batalla académico. El marxismo devino tanto en el lenguaje político y la perspectiva teórica para una generación de radicales, que encontraron en él la mejor manera para comprender el fenómeno de las guerras coloniales y el subdesarrollo así como el funcionamiento doméstico socio-económico de la democracia occidental. Este neo-marxismo fue una ola mucho mayor que el ‘Marxismo Occidental’ original, pero escasamente produjo nada tan espectacular.
Una razón para esto es que la política y la teoría se habían diferenciado mucho más. Aún los más brillantes y reflexivos escritos políticos de este período son mayormente empíricos. Los trabajos teóricos y académicos, aún los de gente políticamente activa, son muy académicos. Los mejores entre los primeros son indudablemente los escritos de Régis Debray sobre los trajines revolucionarios en América Latina. Seleccionar los trabajos más impresionantes de teoría y academia de la corriente neo-marxista en Europa es mucho más difícil y controversial. Pero los trabajos históricos monumentales de Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism y Lineages of the Absolutist State (ambos de 1974), Karl Marx’s Theory of History de G.A. Cohen (1978), y Political Power and Social Classes de Nikos Poulantzas(1968) estarán en las listas cortas de la mayoría de la gente. Ellos ilustran mi argumento muy bien.
El ‘Neo-Marxismo’ logró la inclusión de Marx en el canon clásico de la sociología, se volvieron legítimas —aunque minoritarias— las perspectivas marxistas o marxistizantes en la mayoría de los departamentos académicos de ciencias sociales y humanidades. El marxismo ingresó en la antropología, primariamente a través de los trabajos de los antropólogos franceses, Maurice Godelier, Claude Meillassoux, Emmanuel Terray y otros. Y uniéndose con el trabajo neorricardiano del amigo de Gramsci, Piero Sraffa, fue montado el primer desafío teórico inmanentemente serio a la triunfante economía marginalista, oponiendo a Cambridge, Inglaterra—del lado de Ricardo y Marx—con Cambridge, Massachusetts. Pero cuando el empuje político radical empezó a declinar en la segunda mitad de los setenta, el marxismo político se evaporó rápidamente. El marxismo académico también retrocedió significativamente, algunas veces abandonado por noveles ‘ismos’ teóricos, a veces sumergiéndose en prácticas disciplinarias ecuménicas. Se ha sostenido mejor en la sociología y en la historiografía.

El marxismo en los nuevos mundos
En los nuevos mundos creados por la conquista moderna temprana y migración masiva, la lucha teórica y práctica por la modernidad fue mayormente externa, contra la Europa colonial y por los extranjeros colonizados contra los colonizadores. Ni el conflicto interno de fuerzas históricas ni la formación de clases de las fuerzas en acción fueron tan importantes como en Europa. Todo el tema de la dialéctica de la modernidad, y su dialéctica de clases en particular, fue menos significativo en las Américas y en Oceanía. Deberíamos esperar entonces que el marxismo jugase un rol mucho más modesto en la historia moderna de los nuevos mundos.
Los partidos marxistas de alguna significación se levantaron sólo como raras excepciones, y luego tarde, sólo después de la Segunda Guerra Mundial. Guyana, Chile y tal vez Cuba son las principales excepciones. El publicista de Chicago Charles H. Kerr se transformó alrededor del cambio de siglo en un centro importante, e intercontinental, para la diseminación del marxismo en inglés, publicando, entre otras cosas, la primera traducción inglesa del segundo y tercer volumen de El Capital.. Los inmigrantes difundieron el marxismo en América Latina, donde, por ejemplo, Argentina tuvo una traducción de El Capital bastante antes que Suecia y Noruega. Sin embargo, el marxismo no estableció raíces significativas.
Hubo también una significativa carencia de contribuciones individuales creativas. Towards the Understanding of Karl Marx, de Sidney Hook (1933) y la Teoría del Desarrollo Capitalista, de Paul Sweezy (1942), fueron exégesis sólidas y distinguidas, pero el único trabajo creativo original del marxismo del Nuevo Mundo fueron probablemente los Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, de José Carlos Mariátegui (1928), una notable combinación de pensamiento radical europeo—incluyendo Pareto y Sorel—con un marxismo leninista y vanguardismo cultural latinoamericano aplicado a todo un espectro de cuestiones desde la economía a la literatura.
La Modernidad en la zona colonial ha sido particularmente traumática. Probablemente nadie ha capturado la violenta traumática mejor que Francois Fanon, cuyo Los Condenados de la Tierra apareció primero en 1961, con un prefacio de Sartre. Fue el Cominterm quien hizo posible y propagó—desde el Congreso de los Pueblos Oprimidos en Baku en noviembre de 1920, y la formación de la Liga Antiimperialista, a la instigación global de partidos comunistas anticolonialistas—una interpretación marxista del colonialismo y una identificación del anti-colonialismo con el marxismo. Pero el resultado fueron muchos más nacionalistas que utilizaban un vocabulario marxista que comunistas. El marxismo devino en el lenguaje de movimientos anti-coloniales y poderes anti-coloniales, en Africa particularmente, desde el FLN Argelino al ZANU zimbabwense, pero también en forma muy importante en el sub-continente Indio—especialmente en la India secularizada—y en Indonesia, impulsado muy tempranamente por un extraordinario grupo de izquierdistas holandeses dirigido por Henricus Sneevliet.
Vietnam y la Indochina dominada por los franceses generalmente transformaron una recepción del marxismo, la cultura y educación política comunista francesa en una variedad de formas originales, desde la filosofía fenomenológica a literalmente vincular el comunismo nacional de Ho Chi Minh (el “Tío Ho”) o el siniestro delirio de Pol Pot. El giro maoísta de la inteligentsia de izquierda francesa de fines de los sesenta quemó la mayor parte de los puentes entre los mandarinatos de París y Hanoi.
Corea tuvo la experiencia única de convertirse en una colonia no occidental (japonesa) tan tempranamente como en 1910. Aquí, nuevamente, el ‘Marxismo Occidental’ se transformó en el idioma del movimiento anti-colonial que, con asistencia soviética, estableció una República Popular en el norte. Allí el marxismo fue incorporado en un peculiar culto del líder. Las duras luchas de clases y conflictos acerca de la democracia en el expansivo sur capitalista han conducido a fomentar corrientes intelectuales recientes del marxismo, a menudo de inspiración académica estadounidense, en las ciencias sociales y estudios literarios.
La cultura africana negra, muy distante de la dialéctica de la modernidad marxiana, no ha sido (aún) capaz de sostener una inteligentsia marxista significativa. Los más importantes intelectuales marxistas de África tienden a no ser negros, como Samir Amin, un economista egipcio basado en Dakar de fama mundial; los dos analistas de clases este-africanos de descendencia política y legal india, Mahmood Mamdani e Issa Shivji; y el núcleo dirigente del políticamente sofisticado Partido Comunista Sudafricano—el think tank del CNA—que son predominantemente blancos.
India ha mantenido un significativo y sofisticado marxismo, originalmente entrado al país de los Estados Unidos. Hay una tradición india de marxismo de alto nivel o economía marxistizante, destacada por el hecho que los únicos economistas no nor-atlánticos incluidos en la controversia de “Cambridge-Cambridge” referida más arriba fueron dos italianos y tres indios. Y, principalmente, una vivaz y extendida tradición historiográfica, incluyendo al fallecido formidable polimatemático y profesor de matemáticas, D.D. Kosambi, y Bipan Chandra, Irfanfan Habib, Harbans Mukhia y otros. En la sociología india, el marxismo parece haber jugado un rol menor.

La creatividad del marxismo norteamericano
Los levantamientos de fines de los sesentas en la escena académica norteamericana parecen, en su conjunto, haber sido intelectualmente más productivos e innovadores que los eventos paralelos en Europa, y en otras partes. Contribuciones altamente creativas fueron hechas súbitamente por una cantidad de marxistas norteamericanos, los dos más exitosos de los cuales son rivales. Uno es el trabajo historiográfico de Robert Brenner sobre la relevancia de la lucha de clases en el advenimiento de la modernidad. La perspectiva explícita y ortodoxamente materialista histórica fue asentada y sostenida en una serie de confrontaciones con otros historiadores expertos en la importancia del conflicto de clases para la emergencia de la Europa industrial capitalista, los que fueron reunidos bajo el título The Brenner Debate. Más recientemente, Brenner ha hecho aún otra contribución mayor a una cuestión central del debate historiográfico, esta vez argumentando de nuevo el carácter de clase de la guerra civil inglesa.
El otro es Immanuelle Wallerstein, cuyas credenciales académicas de síntesis sociológica pueden ser más controversiales que las de Brenner, pero cuya habilidad empresarial académica y logros tienen sólo un paralelo marxista comparable, aquel de Max Horkheimer. Alrededor de su proyecto de ‘análisis del sistema mundial’, la mayor totalidad social concebible, lanzado en 1976, Wallerstein ha construido un instituto de investigación, una corriente dentro de la Asociación Americana de Sociología, y una red mundial de colaboradores. La dialéctica de Wallerstein del sistema capitalista mundial fue dirigida explícitamente contra la entonces extendida teoría evolucionista de la ‘modernización’ de sociedades separadas.
Esta extraordinaria creatividad en el marxismo norteamericano también incluye algunos penetrantes análisis del proceso de trabajo, de nuevo en conflicto uno contra otro, de Braverman y Burawoy; el más ambicioso análisis de clases, de Przeworski, Sprague y Wright; y, aparte del trabajo de Raymond Williams, las más innovadoras investigaciones culturales, las de Jameson y muchas otras, aquí injusta pero necesariamente omitidas. Así la teoría crítica ha sido recibida de la manera más cálida por la academia de izquierda en Norteamérica. Sin embargo, su mejor producción ha sido acerca de, más que de, teoría crítica. En esto, los trabajos de Martin Jay han sido ejemplares.

El Futuro de la Dialéctica
Como una interpretación, una crítica, un análisis, y, ocasionalmente, un gobierno de la modernidad, el marxismo no tiene rival entre las concepciones modernas de la sociedad, a pesar que el récord de los políticos con pretensiones marxistas es visto hoy en día como lleno de fracasos. En términos intelectuales, el marxismo se ha mantenido y desarrollado principalmente como historiografía y, luego como sociología, como una socialmente mediatizada más que directamente económica crítica de la economía política. Pero dentro de las búsquedas ‘normales’ de la academia y la ciencia, todos los ‘ismos’ están destinados a desaparecer tarde o temprano. Su obra propiamente filosófica, desde Max Adler a Louis Althusser y G.A. Cohen, se ha centrado en comprender a Marx y el marxismo mismo. Como tal, ha sido una filosofía casera. Alternativamente, con Henri Lefebvre y Jean Paul Sartre, la filosofía marxista ha sido una proto-sociología.
La teoría crítica es el único momento occidental de esta historia global, aunque uno muy importante, resaltando quizás más que ningún otra variante, la problemática del marxismo como una dialéctica de la modernidad. La controversia convencional del marxismo como una ciencia o una crítica a un punto decisivo. Los reclamos científicos y la auto-confianza de los marxistas, desde Engels y Kautsky vía los austro-marxistas hasta Louis Althusser y sus discípulos, descansaban en la confianza que la crítica estaba, por así decirlo, ya inherente en la realidad, en el movimiento obrero realmente existente. Fue solamente cuando el último pudo ser descartado, que el momento crucial de la crítica anti-científica emergió.
En esta coyuntura de la historia, luego del agotamiento de la Revolución de Octubre y la declinación de la clase obrera industrial, la relevancia futura de la dialéctica marxista de la modernidad debe ser pensada de nuevo. Si hay algo válido en las ideas acerca de los procesos de globalización económica y cultural, separar a la humanidad entre divisiones de historia y post-historia no tiene sentido. Por el contrario, la interdependencia global y el abismo de miseria y opulencia están creciendo simultáneamente. La polarización de las oportunidades de vida, sino de las potencias rivales, está creciendo en las metrópolis desarrolladas asimismo. Una comprensión dialéctica de esta unidad de opuestos es requerida hoy, escasamente menos que en el tiempo de Karl Marx. Este es un nuevo momento de crítica, careciendo de la retaguardia científica de clase así como de las apocalípsis de Korsch y Lukács, y requiriendo un compromiso humano más allá de la división del trabajo académico. Pero nuevamente, para Habermas, una crítica de la economía prevaleciente parece ser requerida en forma más urgente que una teoría de la acción comunicativa.
Desde que ni el capitalismo ni su polarización de cursos de vida parecen probables de desaparecer en el futuro cercano, hay una buena chance que el espectro de Marx continuará persiguiendo al pensamiento social. El camino más obvio hacia adelante para la teorización social inspirada en Marx será observar que está pasando actualmente con el viejo par de fuerzas y relaciones de producción en una escala global, y sus conflictivos efectos sobre las relaciones sociales. El marxismo puede no tener ya soluciones preparadas, pero su filo crítico no está necesariamente mellado.
Finalmente, con la vuelta del socialismo de ciencia a utopía, existe una buena chance que hombres y mujeres preocupados con el pensamiento social crítico se vuelvan con creciente interés al gran filósofo-historiador de la esperanza, Ernst Bloch, que apuntó que ‘el marxismo, en todos sus análisis el más frío detective, toma el cuento de hadas en serio, toma el sueño de una Edad de Oro en forma práctica.’ La sociedad libre sin explotación ni alienación que los dialécticos críticos esperaban, a veces contra todas las posibilidades, es probablemente no tanto un fracaso del pasado sino algo que todavía no ha pasado.

Traducción: NGV

Digitalización: Colectivo NPH

“EVOLUCIÓN DE LA TEORÍA ADMINISTRATIVA”

2006-01-21T16:32:00.000-03:00

Fuente:
Universidad Abierta México

LUIS ALBERTO VELÁZQUEZ CRUZ

CONTENIDO

Introducción.

Objetivo.

Evolución de la teoría administrativa.

Escuelas de la teoría administrativa.

Administración científica.

Principales aportaciones de los seguidores de Taylor.

Escuela de la administración empírica.

Escuela ambiental.

Escuela del comportamiento humano.

Escuela del sistema social.

Escuela de administración de sistemas.

Escuela de la teoría de las decisiones.

Escuela de la medición cuantitativa o matemática.

Neo-humano relacionismo.

Análisis comparativo de Douglas Mc Gregor.

Escuela ecléctica, universal, o del proceso administrativo.

Corrientes actuales de la administración.

Calidad total.

Desarrollo organizacional.

Concepto.

Características.

Metas de un programa de D.O.

Etapas.

Aptitudes del consultor.

Administración japonesa (teoría Z).

Aplicación de la teoría administrativa en Latinoamérica.

Autoevaluación.

Hoja de respuestas.

Clave de respuestas.

Evaluación diagnóstica.

Hoja de respuestas.

Clave de respuestas.

Bibliografía básica.

Bibliografía complementaria.

INTRODUCCIÓN

Ir al Link: Titulo Arriba

SOCIALISMO Y CULTURA

2006-01-20T21:13:00.000-03:00

SOCIALISMO Y CULTURA
http://www.gramsci.org.ar/
[29-I-1916; I.G.P.; S.G. 22-26]

Nos cayó a la vista hace algún tiempo un artículo en el cual Enrico Leone, de esa forma complicada y nebulosa que le es tan a menudo propia, repetía algunos lugares comunes acerca de la cultura y el intelectualismo en relación con el proletariado, oponiéndoles la práctica, el hecho histórico, con los cuales la clase se está preparando el porvenir con sus propias manos. No nos parece inútil volver sobre ese tema, ya otras veces tratado en el Grido y que ya se benefició de un estudio más rigurosamente doctrinal, especialmente en la Avanguardia de los jóvenes, en ocasión de la polémica entre Bordiga, de Nápoles, y nuestro Tasca.

Vamos a recordar dos textos: uno de un romántico alemán, Novalis (que vivió de 1772 a 1801), el cual dice: "El problema supremo de la cultura consiste en hacerse dueño del propio yo trascendental, en ser al mismo tiempo el yo del yo propio. Por eso sorprende poco la falta de percepción e intelección completa de los demás. Sin un perfecto conocimiento de nosotros mismos, no podremos conocer verdaderamente a los demás".

El otro, que resumiremos, es de G. B. Vico. Vico (en el Primer corolario acerca del habla por caracteres poéticos de las primeras naciones, en la Ciencia Nueva) ofrece una interpretación política del famoso dicho de Solón que luego adoptó Sócrates en cuanto a la filosofía, "Conócete a ti mismo", y sostiene que Solón quiso con ello exhortar a los plebeyos --que se creían de origen animal y pensaban que los nobles eran de origen divino-- a que reflexionaran sobre sí mismos para reconocerse de igual naturaleza humana que los nobles, y, por tanto, para que pretendieran ser igualados con ellos en civil derecho. Y en esa conciencia de la igualdad humana de nobles y plebeyos pone luego la base y la razón histórica del origen de las repúblicas democráticas de la Antigüedad.

No hemos reunido esos dos textos por capricho. Nos parece que en ellos se indican, aunque no se expresen ni definan por lo largo, los límites y los principios en los cuales debe fundarse una justa comprensión del concepto de cultura, también respecto del socialismo.

Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla más que bajo la forma de un recipiente que hay que rellenar y apuntalar con datos empíricos, con hechos en bruto e inconexos que él tendrá luego que encasillarse en el cerebro como en las columnas de un diccionario para poder contestar, en cada ocasión, a los estímulos varios del mundo externo. Esa forma de cultura es verdaderamente dañina, especialmente para el proletariado. Sólo sirve para producir desorientados, gente que se cree superior al resto de la humanidad porque ha amontonado en la memoria cierta cantidad de datos y fechas que desgrana en cada ocasión para levantar una barrera entre sí mismo y los demás. Sólo sirve para producir ese intelectualismo cansino e incoloro tan justa y cruelmente fustigado por Romain Rolland y que ha dado a luz una entera caterva de fantasiosos presuntuosos, más deletéreos para la vida social que los microbios de la tuberculosis o de la sífilis para la belleza y la salud física de los cuerpos. El estudiantillo que sabe un poco de latín y de historia, el abogadillo que ha conseguido arrancar una licenciatura a la desidia y a la irresponsabilidad de los profesores, creerán que son distintos y superiores incluso al mejor obrero especializado, el cual cumple en la vida una tarea bien precisa e indispensable y vale en su actividad cien veces más que esos otros en las suyas. Pero eso no es cultura, sino pedantería; no es inteligencia, sino intelecto, y es justo reaccionar contra ello.

La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes, Pero todo eso no puede ocurrir por evolución espontánea, por acciones y reacciones independientes de la voluntad de cada cual, como ocurre en la naturaleza vegetal y animal, en la cual cada individuo se selecciona y específica sus propios órganos inconscientemente, por la ley fatal de las cosas. El hombre es sobre todo espíritu, o sea, creación histórica, y no naturaleza. De otro modo no se explicaría por qué, habiendo habido siempre explotados y explotadores, creadores de riqueza y egoístas consumidores de ella, no se ha realizado todavía el socialismo. La razón es que sólo paulatinamente, estrato por estrato, ha conseguido la humanidad conciencia de su valor y se ha conquistado el derecho a vivir con independencia de los esquemas y de los derechos de minorías que se afirmaron antes históricamente. Y esa conciencia no se ha formado bajo el brutal estímulo de las necesidades fisiológicas, sino por la reflexión inteligente de algunos, primero, y, luego, de toda una clase sobre las razones de ciertos hechos y sobre los medios mejores para convertirlos, de ocasión que eran de vasallaje, en signo de rebelión y de reconstrucción social. Eso quiere decir que toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos al principio refractarios y sólo atentos a resolver día a día, hora por hora, y para ellos mismos su problema económico y político, sin vínculos de solidaridad con los demás que se encontraban en las mismas condiciones. El último ejemplo, el más próximo a nosotros y, por eso mismo, el menos diverso del nuestro, es el de la Revolución francesa. El anterior período cultural, llamado de la Ilustración y tan difamado por los fáciles críticos de la razón teorética, no fue --o no fue, al menos, completamente-- ese revoloteo de superficiales inteligencias enciclopédicas que discurrían de todo y de todos con uniforme imperturbabilidad, que creían ser hombres de su tiempo sólo una vez leída la Gran enciclopedia de D'Alembert y Diderot; no fue, en suma, sólo un fenómeno de intelectualismo pedante y árido, como el que hoy tenemos delante y encuentra su mayor despliegue en las Universidades populares de ínfima categoría. Fue una revolución magnífica por la cual, como agudamente observa De Sanctis en la Storia della letteratura italiana, se formó por toda Europa como una conciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa sensible en cada una de sus partes a los dolores y a las desgracias comunes, y que era la mejor preparación de la rebelión sangrienta luego ocurrida en Francia.

En Italia, en Francia, en Alemania se discutían las mismas cosas, las mismas instituciones, los mismos principios. Cada nueva comedia de Voltaire, cada pamphlet nuevo, era como la chispa que pasaba por los hilos, ya tendidos entre Estado y Estado, entre región y región, y se hallaban los mismos consensos y las mismas oposiciones en todas partes y simultáneamente. Las bayonetas del ejército de Napoleón encontraron el camino ya allanado por un ejército invisible de libros, de opúsculos, derramados desde París a partir de la primera mitad del siglo XVIII y que habían preparado a los hombres y las instituciones para la necesaria renovación. Más tarde, una vez que los hechos de Francia consolidaron de nuevo la conciencia, bastaba un movimiento popular en París para provocar otros análogos en Milán, en Viena, y en los centros más pequeños. Todo eso parece natural, espontáneo, a los facilones, pero en realidad sería incomprensible si no se conocieran los factores de cultura que contribuyeron a crear aquellos estados de ánimo dispuestos a estallar por una causa que se consideraba común.

El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Yo que se opone a los demás, que se diferencia y, tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, además de en sí y por sí mismos, como valores de propulsión o de repulsión. Conocerse a si mismos quiere decir ser lo que se es, quiere decir ser dueños de sí mismo, distinguirse, salir fuera del caso, ser elemento de orden, pero del orden propio y de la propia disciplina a un ideal. Y eso no se puede obtener si no se conoce también a los demás, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la civilización que han creado y que queremos sustituir por la nuestra. Quiere decir tener noción de qué es la naturaleza, y de sus leyes, para conocer las leyes que rigen el espíritu. Y aprenderlo todo sin perder de vista la finalidad última, que es conocerse mejor a sí mismos a través de los demás, y a los demás a través de sí mismos.

Si es verdad que la historia universal es una cadena de los esfuerzos que ha hecho el hombre por liberarse de los privilegios, de los prejuicios y de las idolatrías, no se comprende por qué el proletariado, que quiere añadir otro eslabón a esa cadena, no ha de saber cómo, y por qué y por quién ha sido precedido, y qué provecho puede conseguir de ese saber.

MIKIS THEODORAKIS ESCRIBE AL CONSEJO DE EUROPA

2006-01-20T00:31:00.000-03:00

CARTA DEL MUSICO GRIEGO SOBRE LA PERSECUCIÓN A LOS COMUNISTAS

"¡AVERGÜÉNCENSE!"

CARTA AL CONSEJO DE EUROPA DEL INSIGNE MUSICO GRIEGO MIKIS THEODORAKIS SOBRE LA PERSECUCION A LOS COMUNISTAS

El Consejo de Europa ha decidido cambiar la Historia y hacerlo igualando a las víctimas con los agresores, a los héroes con los criminales, a los liberadores con los conquistadores, a los comunistas con los nazis.
Ello significa que los mayores enemigos del nazismo, esto es, los comunistas, son criminales y, por tanto, igual que los nazis. Por eso protestan, porque, mientras los hitlerianos fueron condenados, no pasó lo mismo con los comunistas.
Por esta razón sugiere que esta condena se dé en la sesión plenaria de la Asamblea del Consejo de Europa a celebrarse los próximos 24 a 27 de enero.
La preocupación se basa en que “el conocimiento público de los crímenes cometidos por los comunistas es muy pobre” y también en que “los partidos comunistas son legales y están activos en varios países, incluso en aquellos que han sido escenario de dichos crímenes”.
En otras palabras, el Consejo de Europa está anunciando la persecución futura de los comunistas europeos que todavía no se hayan retractado tal y como se les pidió que hicieran a los miembros de la GESTAPO y a los torturadores del campo de Makronisos.
Quizás mañana ellos decidirán ilegalizar a los partidos comunistas, dejando entreabierta la puerta para que entren los fantasmas de Hitler y Himler. Y ello empezaría, como todo el mundo sabe, con la ilegalización de los partidos comunistas y con la búsqueda de su huella en los campos de exterminio.
Por tanto, al final estarían manchando de sangre la memoria de los veinte millones de muertos de la Unión Soviética y la de los cientos de miles de comunistas que, como en Grecia, dieron su vida o la arriesgaron en todos los frentes de resistencia al nazismo por toda Europa.
Así, esos caballeros del Consejo de Europa, en su afán por resucitar los métodos condenados por la conciencia histórica y por los pueblos, no han sabido posicionarse desde el momento en que han optado por seguir los pasos de su hermano mayor, Estados Unidos, que extermina pueblos enteros usando métodos similares a los de Hitler, tal como han hecho en Irak, país al que han dejado en ruinas y lleno de cárceles donde miles de víctimas inocentes son torturadas de las formas más horribles.
¿Cómo puede alguien creerse que realmente están preocupados por los derechos humanos cuando en su propia casa (en la propia Europa) han permitido que los vuelos de la CIA transitaran cargados de gentes sin ningún derecho hacia prisiones especiales para ser torturados?
Esos ciudadanos no pueden ser jueces de nada. En el Tribunal de la Historia -que un día les pasará cuenta de los crímenes cometidos por su hermano mayor (Estados Unidos), desde Vietnam hasta Chile, desde Latinoamérica hasta Irak-, a ellos se les juzgará por complicidad, si no por colaboración, en esos crímenes.
Desafortunadamente, estoy obligado a hablar más en nombre de la muerte que de la vida. Por eso, en el nombre de mis camaradas comunistas muertos atravesando los campos de exterminio y ejecución de la GESTAPO para derrotar al nazismo y proclamar la libertad, tengo una sola palabra que decirles a esos “caballeros”: Avergüéncense!

Atenas, 22 de diciembre de 2005

Mikis Theodorakis

Nuevas sobre “imperio”.....

2006-01-15T17:43:00.000-03:00

Los envios de Fito a la Lista Sobre "Imperio"

Desde que Negri declara que la guerra contra el terrorismo es un abandono de la construcción del imperio es lógico poner en duda toda la construcción de la obra imperio.
Ya que dicha construcción se impone como un decurso lógico de la necesidad del capitalismo, cuestión que se hace contradictoria al depender de una acción política, que actuaría como determinante; salvo que abandonemos todo concepto materialista de la historia.

El autor Bashir Abu-Manneh, en un artículo de Monthtly Review de junio del 2004 se pregunta si los intereses de los eeuu., son secundarios respecto al interés del “imperio” y resuelve, muy justamente que el trabajo de los eeuu., alrededor de la guerra de Irak demuestra su persecución de fines exclusivamente nacionales.

La confusión de imperio es muy clara en una frase de la obra “the importance of the Gulf War derives rather from de fact that it presented the United States as the ony power to manage international justice, not as a function of its own national motives but in the name of global right.(180)”.

Es una evidente confusión entre lo que encubre la guerra como discurso justificatorio y la realidad de la “acción política por medios armados”, la cual, en definitiva como cualquier acción política define a un sujeto, el que la ejecuta.

Sin embargo la capacidad de coalicionar distintos estados es muy diferente al establecimiento de una “justicia internacional”, siempre que por supuesto estemos de acuerdo en la caracterización de “estados delincuentes” que hace el gobierno norteamericano.

Y la dicha justicia internacional, a esta altura ha dejado en claro que solo fue un lapsus que duro, como intento, entre la caída de la URSS y la guerra de Irak.

Hoy eeuu., ni siquiera puede garantizar la estabilidad de la coalición.

Kosovo fue otra cosa, el aspecto de “emprendimiento internacional” sin embargo encubrió la persecución de fines nacionales tanto de norteamericanos como de europeos, distintas estrategias para la propia supervivencia del propio desarrollo capitalista.

El capitalismo siempre contuvo la contradicción entre el interés general de todos los capitalistas, y el interés particular de cada uno de ellos.

Pero no todas son rosas.....

Los evidentes errores de imperio permiten casi su reivindicación por intelectuales del neoliberalismo, en el sentido de negar toda transformación socialista; sin embargo el importante avance de la globalización capitalista, había sido previsto con Lenin, el cual aseguraba que previamente a la constitución de un único poder mundial capitalista el sistema estallaría, dando paso al socialismo.

Obviamente tomaba en consideración que el desarrollo desparejo es inherente al capitalismo, que sin ese desarrollo desparejo la contradicción esencial se revelaría con toda su fuerza.
Algunos de esos intelectuales liberales entienden a “imperio” como una obra que demuestra el apoyo de izquierda a la globalización.
Vimos respecto al No en Europa que algunos izquierdistas consideraron ese no como un no reaccionario.

En la actual situación mundial hay que notar varias cuestiones que se están poniendo sobre el tapete, incluso desde el punto de vista militar.

Y que la propia existencia de esas contradicciones exacerbadas dan paso a una actividad revolucionaria que no solo se generalizara sino que condiciona, como lo hizo siempre el enfrentamiento entre sectores del propio capitalismo.

1) en Irak, objetivamente eeuu no logra redondear sus objetivos, los cuales han quedado desnudos, los únicos beneficiarios son un grupo de empresarios delincuentes de los propios eeuu., eso genero y generara de perdurar una debacle del idilio pre-Irak entre eeuu., Japón, Europa y economías emergentes.
2) El sistema monetario internacional tiene visos de derrumbe, y ese derrumbe se puede producir sobre los eeuu.
3) Se esta generando una amplia oposición militar, especialmente en oriente y un rápido desarrollo de dispositivos tendientes a impedir que eeuu logre avanzar en la zona.
4) El discurso geopolítico de la derecha occidental; choque de civilizaciones, fin de la historia y todas esas zarandajas cae progresivamente en un lógico desprestigio, ni hablar de la idea de un estado supranacional fantaseado por el liberalismo como gobierno propio desde la conformación de la ONU.

En definitiva, es un momento para revisar (no para volver atrás) puesto que otras cuestiones desarrolladas en imperio siguen siendo validas, como la tendencia del trabajo inmaterial y la conformación de un sujeto no atado a los avatares del capitalismo.

Imperio, leyes y política (continuación de más sobre imperio).

Aíjas Ahmad observa que “los sistemas legales nacionales son constantemente presionados para alterar sus propias leyes y hacerlas mas compatibles-a menudo copias- de las leyes norteamericanas”.

Dice “el imperio “no-territorial”, tiene su capital en Washington DC”.

De que hablamos cuando hablamos de Argentina? la que queremos, la que tenemos en la cabeza o la realidad de una formación económico social que viene a pasos agigantados cumpliendo con las etapas que le fijo la globalización, es decir, transformándose aceleradamente en una sociedad menesterosa que no valora el trabajo sino lo que el trabajo acumula en manos ajenas, es decir el capital.

Los esfuerzos de la clase política por emparentarnos con procesos como el venezolano, la vinculación a Rusia o a China, o incluso la similitud con Brasil son simples inventos. Ni Venezuela, ni Rusia, ni Brasil han enajenado sus recursos básicos, como se sigue haciendo en la minería argentina. Ninguno de esos países vive de una buena o mala cosecha de soja.

Su necesidad de vincularse a naciones que tienen un grado real de enfrentamiento con el imperialismo se basa en la incomoda situación que viven (los políticos) a partir de la generación de luchas reivindicativas y por justicia que no cesan desde el 2001.
Su necesidad es que la lucha pare, de ninguna manera esa lucha es una palanca de cambio, es sencillamente un riesgo.

Como insertarse en el “ge global” de los norteamericanos es su dilema y no enfrentarlo. Y eso mas allá de la decisión política de tal o cual sector deviene de un pragmatismo obvio, todos los recursos que podrían generar independencia se han enajenado, dejando para el estado solo el manejo de la miseria masiva producida precisamente por dicha enajenación.

Agravado día a DIA por la urgente necesidad de recursos, lo cual hace socio al estado de la expulsión de campesinos y del manejo irresponsable del medio en la perspectiva de incrementar los ingresos de origen agropecuario.

Modificar este estado de cosas excede largamente las intenciones y la capacidad de este contubernio político, su objetivo es permanecer y usufructuar las ventajas de permanecer como administrador de este estado.

El mandato imperial por otro lado esta claramente puesto en práctica, la economía está abierta a todo tipo de aventuras económicas basadas en leyes absurdas, como las que permiten que 2500 millones de una mina de oro (Meridian Gold) prometan 70 millones para el estado, mientras otra ley, esta aduanera gastaría mas de esos setenta millones en resarcir a la empresa “por exportar” oro.

Cuales son las dos preocupaciones del gobierno; atraer capitales y reactivar el consumo, a la imagen de los 90s. Esos capitales que entraron en los 90s y su consumo en los 90s., acarrearon la situación actual, la preocupación en realidad del gobierno es heredar un estado que ya vendió todo y su falencia es su cero intención de recuperar esos recursos.

La línea divisoria entre quienes se pueden llamar adversarios o cómplices del go global pasa precisamente por mantener la soberanía sobre sus recursos.
El gobierno argentino no es soberano, sin embargo las ansias de soberanía anidan en las luchas renovadas, precisamente eso es lo que lleva a actuar políticamente para desactivar las luchas por parte del gobierno.