Sobre el marxismo de Colletti

Sobre el marxismo de Lucio Colletti (1924-2001).


Salvador López Arnal
Rebelión



Una lógica y una gnoseología materialistas no pueden ser una “metodología” y mucho menos una metodología “pura”, pues es y debe ser, al mismo tiempo, teoría del método y a la vez de la realidad”. (Lucio Colletti, “La relación Hegel-Marx”, p. 36)

MSL: Cómico resto hegeliano, parte de la idea de ciencia especial, de dialéctica científica.




Las interpretaciones que hacían de Marx Althusser y Colletti coincidían en basarse en la idea de un corte completo entre el Marx maduro y su formación filosófica anterior, que fue principalmente hegeliana (...). Ellos dan involuntariamente un ejemplo mucho más interesante de los escollos que amenazan a la navegación marxista. Ambos son autores que no sólo cumplen los habituales requisitos de calidad académica, sino que los rebasan ampliamente, hasta dar más la imagen del maestro que la del profesor... Sus anteriores interpretaciones confundían de hecho lo que es historia de las ideas, estudio filológico (por decirlo subrayadamente) con lo que es cultivar libremente la tradición de un clásico. Una cosa es estudiar y explicar el pensamiento de Marx; otra hacer marxismo hoy. Muchas cosas que enseñaban Althusser y Colletti hace cinco años (tal vez todas) se estudian más provechosamente como pensamiento (de tradición) marxista de uno y otro de esos autores que como pensamiento de Marx. Por lo demás, esta confusión entre el tratamiento filológico de un clásico y la continuación productiva de su legado es frecuente en las tradiciones en cabeza de las cuales hay un clásico que lo es no sólo en el sentido de paradigma de pensamiento teórico -en particular, científico- sino también en el de inspirador moral, práctico o poético.

Manuel Sacristán (1978)




Ya que se nos ha hecho problema este asunto de cómo ver la actitud de los clásicos del marxismo, querría insistir en la última observación que hice, a saber, que en los clásicos del marxismo se puede encontrar un punto de vista lo suficientemente dialéctico para enfrentarse con la problemática que nos reúne, al menos metodológicamente hablando.

Los textos de los que habría que partir tanto los "buenos" cuanto los "malos" se encuentran principalmente en los Grundrisse, como ya he dicho, en el desarrollo sobre la jornada de trabajo en el libro I del Capital, en el capítulo 13 del mismo libro, sobre maquinaria y gran industria, en la parte del manuscrito de 1861 1863 relativo a las Teorías sobre la plusvalía, y también en una serie de textos dispersos por el epistolario, e incluso en escritos que no se suelen leer en este sentido; por ejemplo, en el Anti Dühring Engels cita en un momento dado la antipatía de Bismarck por las grandes ciudades y razona que Bismarck puede morir tranquilo, porque una sociedad comunista tiene por fuerza que terminar con las megalópolis.

Mi punto de vista sobre cómo trabajar con los clásicos a propósito de nuestros problemas presentes se compone de estas dos consideraciones: por un lado que, efectivamente, todo eso está en los clásicos; por otro, que se puede apostar a que la mayoría de lectores del Anti Dühring aquí presentes no recordaban ese paso sobre las grandes ciudades. ¿Por qué? Porque una tradición tiene también sus componentes verbales y emocionales, y en la tradición del movimiento marxista, o de los movimientos marxistas, ese elemento de la visión ejemplificable con la anterior cita del Anti Dühring ha quedado muy enterrado. De esas dos consideraciones compongo lo que me parece una buena política cultural para el movimiento.

Manuel Sacristán (1979)




Aunque la última derivada berlusconiana de Lucio Colletti (1924-2001) pueda nublar la visión y el recuerdo, el autor de La superación de la ideología -volumen curiosa y significativamente publicado en castellano por Cátedra- fue un filósofo que repercutió enormemente en el marxismo de los años sesenta y setenta, como mínimo en Italia, Francia y España, y seguramente en países hermanos de América Latina como México o Argentina.

Una anécdota (provinciana) a título de ejemplo: Lucio Colletti estuvo en aquellas maravillosas jornadas organizadas por la revista “El Viejo Topo”, en el “Pueblo español” de Barcelona, en los primeros años de la transición. El entonces marxista italiano intervino en la última mesa, un domingo por la tarde. Una de las plazas del lugar estaba totalmente abarrotada. No quiero dar ninguna cifra, porque mi memoria no acuña bien esa moneda, pero allí no cabía nada más que un par de alfileres, tres como máximo. En la mesa estaban también Alfonso Guerra, entonces en la oposición y dando lecciones de marxismo a derecha y, sobre todo, a izquierda; Ludolfo Paramio, de Zona Abierta, practicando entonces un marxismo sofisticado, casi analítico, muy alejado de su apuesta posterior por la permanencia en la OTAN, y alguien más de renombre que no logro recordar y que quizá fuera Pep Subirós, miembro en aquellos años del comité editor de El Viejo Topo. Después de las intervenciones iniciales de los participantes, el público preguntó por escrito temas que le inquietaban o que merecían aclaración. El 90% de las preguntas seleccionadas, y me quedo corto, fueron dirigidas a Lucio Colletti que se convirtió, obviamente, con la aceptación implícita, nada fácil por lo demás, de Alfonso Guerra, en la estrella de la reunión

Como en el caso de otros marxistas de la época, también Manuel Sacristán (1925-1985) se aproximó a la obra del autor de Ideología y sociedad, al que en su momento consideró un científico social notable, muy destacado. Lo hizo, seguramente, a raíz de sus nuevos cursos y aproximaciones a la noción de dialéctica de finales de los setenta y principios de los ochenta, al preparar cursos de doctorado o al trabajar conferencias tan inolvidables como “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (incorporada, por cierto, como material de audio en “Integral Sacristán” de Xavier Juncosa (El Viejo Topo, Barcelona, 2007)). De hecho, el grueso de esta amplia selección que apenas ha dejado algo en el tintero, está centrada en las anotaciones de lectura de Sacristán a obras de Colletti, algunas de las cuales fueron traducidas por su amigo, discípulo y maestro de muchos, Francisco Fernández Buey.

Para los estudiosos de Sacristán, no sólo como filósofo o pensador sino como trabajador intelectual, a todos aquellos que quieran aproximarse a su estilo y a su quehacer intelectual, quizá sea de interés saber que al leer las anotaciones de Sacristán -que pueden consultarse actualmente en las fichas y resúmenes depositados en Reserva de la Universidad de Barcelona- sobre la obra de Colletti, o sobre la obra de otros muchos autores (Marx, Engels, Harich, Heller, Markus, Zeleny, Kuhn, Popper, Bunge, Ulises-Moulines, Carnap, Brossa, Gramsci, Lenin…) se puede observar no sólo que Sacristán apenas comete errores mecanográficos, no sólo que traduce con sumo cuidado incluso en apuntes personales, no sólo que reproduce con todo detalle el texto comentado por extenso que éste sea, no sólo que siempre indica página y transición de página, sino que además subraya incluso todos los pasos marcados -y no son pocos en este caso: Coletti tenía la manía acentuada de señalar con frecuencia- en el original. Aún más: Sacristán escribía en negro el texto escogido y en rojo (de cinta de máquina de escribir estoy hablando) su comentario. No es fácil calcular el número de horas que Sacristán se pasó trabajando y anotando textos y autores pero deben aproximarse a algún lejano alef. El maestro era también, además de muchas más cosas, un enorme e infatigable trabajador intelectual.

Mis breves notas están indicadas por “Notas SLA” o en letra menor.

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I. Marxismo cientificista.



Seguramente eso se puede coger desde muchos puntos de vista, y quizá deba anteponer el mío; el punto de vista que a mí me interesa es muy probablemente minoritario. De todas maneras, creo que engloba otros puntos de vista. El mío es el siguiente: cogiendo, por ejemplo, para la crisis del marxismo -dicho desde un punto de vista que en filosofía de la ciencia llamaríamos internalista-, la evolución reciente de Colletti que ha sido un representante muy característico de un marxismo cientificista en el sentido de un marxismo entendido como teoría científica. En mi opinión, es obvio que el marxismo no es eso, que el marxismo es una tradición del movimiento emancipatorio moderno, del movimiento obrero.

(...) En cualquier caso, en mi opinión, la crisis del marxismo vista desde un punto de vista internalista, esta crisis del marxismo, la ejemplificable con Colletti y con Althusser, es la natural bancarrota de quien ha creído que el marxismo era una ciencia, cosa que no es. En el momento que descubre que no lo es, si él ha creído que el marxismo era eso, se queda sin marxismo, es evidente. Colletti se pasó la vida intentando depurar el marxismo como ciencia, quitándole Hegel al marxismo, que es, claro, como quitarle la Biblia a Jesús de Nazaret, o como quitarle la Biblia al Evangelio de San Mateo, aproximadamente. Cuando descubre que no puede, que no hay nada que hacer, que Marx ni siquiera tiene inequívocamente el concepto moderno de ciencia, entonces se le hunde aquello. Para mí es claro, desde el punto de vista internalista lo describiría así: es la bancarrota del cientificismo, pero un cientificismo que (...) yo no creo que Althusser o Colletti fueran cientificistas en el sentido en que lo son los positivistas, es otro tipo de cientificismo, es marxismo cientificista, por así decirlo, la creencia en que el marxismo sea una ciencia.

(...) Y esto es en el fondo, siendo decir una cosa tan cruel, y desde luego eso no (..) oculta mi gran respeto y admiración como intelectual y como científico por Colletti, que es una gran cabeza, menos por Althusser, pero por Colletti mucho, o por uno que fue Colletti, quizás habrá que decir. También por uno que fue Althusser, todavía el de Pour Marx [La revolución teórica de Marx] como límite extremo, no el de después. Estará muy lejos la calidad de estos nouveaux philosophes de la calidad de Colletti y Althusser, pero no cabe duda acerca del primitivismo esquemático, superescolástico de éstos que ahora comprenden que aquello era una bazofia y por tanto hacen antimarxismo (...) De modo que el elemento interno de natural bancarrota del marxismo entendido como ciencia, como teoría en sentido fuerte, en sentido formal, está detrás igual de la crisis interna de Colletti y Althusser que de la crisis ya mezclada con factores externos de estos nouveaux philosophes o de algunos otros ex extremistas españoles, hoy extrema derecha del movimiento obrero, ya sea en el partido comunista, ya sea en el socialista, ya incluso fuera de partidos. Ellos vieron el marxismo como una ciencia exacta de la revolución y, al ver que no era eso, reaccionan dejando el marxismo o bien vendiendo el marxismo como ciencia de algo que no sea en absoluto la revolución sino la democracia burguesa, o cosa parecida, en el mejor de los casos.




I. ‘”Una conversación con Manuel Sacristán” por Jordi Guiu y Antoni Munné’. Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp.117-118.

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II. Observaciones, comentarios.



De cuadernos, fichas y resúmenes depositados en Reserva de la Universidad de Barcelona, estas cuidadas anotaciones de Sacristán sobre diversos ensayos de Colletti.



Ideología y sociedad, Barcelona, Fontanella, 1975 (ed. Italiana de 1969)




El marxismo como sociología (1959).

1. Oscuridad de la “abstracción determinada”:

“(...) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es -admitiendo el juego de palabras- se exige un método que no sea tan sólo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía en sí mismas (...) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad [MSL: Como en Hegel, querido] en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la “sociedad” será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incuso específica, un tipo o “modelo”, no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede “clásica” de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (...) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los “objetos”, así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías” (pp.18-19).

Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.

2. La filosofía de la historia es sólo cosa de Kautsky y Plejánov:

“En efecto, para ellos producción y relaciones sociales, relaciones materiales y relaciones ideológicas, vienen a disponerse como una serie cronológica, como un antes y un después, donde naturaleza e historia vuelven de nuevo a distinguirse, y donde, perdida la necesaria referencia al momento presente, no se puede deducir más que una filosofía de la historia” (p. 33).




Berstein y el marxismo de la segunda internacional (1968).

1. Interesante paso de Marx -para Habermas- en Trabajo asalariado y capital:

“En la producción los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza, sino también unos sobre otros. Producen solamente en cuanto que colaboran de un modo determinado e intercambian recíprocamente sus actividades. Para producir entran unos con otros en vínculos y relaciones determinados, y su acción sobre la naturaleza, la producción tiene lugar únicamente en el marco de estos vínculos y relaciones sociales”.

2. La locura epistemológica del Colletti clásico es pura metáfora:

“(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción-deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (p. 102)

Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.

3. Unidad de ciencia e ideología; quiere los valores en la ciencia. Lío enorme. Claro que tenía que abandonarlo, y condenar a Marx, si Marx era eso:

“No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. Y en este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (...) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario” (p. 112).

Quiere ciencia ideológica. Lío enorme de la superciencia. Identificación de programa con ideología.

4. Confunde anticipación teoría o hipotética con ideología:

“Esto es lo que ya había observado Kant al destacar que “cuando Galileo hizo rodar sus esferas… Torricelli…,etc, etc y Stahl… etc, comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce según su designio, y que… debe adelantarse con sus juicios y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, sin dejarse conducir como con andadores”. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (...) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica” (pp. 112-113).

Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!

5. “(…) Lo que Berstein y tantos otros han señalado como el defecto y la debilidad de El Capital -la copresencia en él de ciencia e ideología- representa, por el contrario, su originalidad más profunda y el elemento de mayor fuerza” (pp. 113-114).

De acuerdo, pero siempre que no se vea eso como una ciencia alternativa.



De Hegel a Marcuse (1968)

1. La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel :

“Esta interpretación de la “vuelta del revés” es la desarrollada por Engels en el Anti-Dühring y en L. Feuerbach, y convertida posteriormente en “ortodoxia” en el materialismo dialéctico ruso. Y es el resultado de la mutua contaminación de dos fórmulas interpretativas bastante diversas entre sí.

En el Proscript a la segunda edición de El Capital, Marx había hablado de la “mixtificación que experimenta la dialéctica en manos de Hegel”, aludiendo a sus propios escritos juveniles de 1843-44, añadiendo que a la dialéctica hegeliana “no hay más que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística ‘la semilla racional’“.

Esta fórmula del El Capital según la cual hay que distinguir semilla racional de la corteza mística (Nota: “Esta metáfora del “núcleo” y de la “corteza” es como ha mostrado Mario Rossi (Marx e la dialettica hegeliana, 2 vols, Roma, 1960)- del propio Hegel; cfr. Líneas fundamentales de la filosofía del derecho: “Lo racional, que es sinónimo de idea, al realizarse en la existencia externa, se presenta con una infinita riqueza de formas, fenómeno y aspectos; y circunda su núcleo de variadas cortezas (seinen Kern mit der bunten Rinde)….”) en la propia dialéctica de Hegel, ha sido conjugada por el “materialismo histórico” con la fórmula engelsiana .nacida en el ámbito de la izquierda hegeliana- según la cual el método representa el aspecto revolucionario y el sistema el lado conservador de la filosofía de Hegel. Ello ha tenido el resultado de que el núcleo racional de ha convertido así en el propio método hegeliano, y la corteza mística, en cambio, es únicamente el sistema” (p. 176).

Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.



El marxismo, ¿ciencia o revolución? (1969).

1. “En el marco de esta concepción (la muy correcta de Hilferding), hablar no digo ya de “partidismo” de la ciencia, sino siquiera de una vinculación entre ciencia y consciencia de clase, entre ciencia e ideología, es claramente imposible” (p. 314).

Sigue con el lío, que le hace llamar fisicalismo a la neutralidad de la ciencia.

2. “En formas infinitamente más cultas y refinadas esta posición “fisicalista” es la todavía dominante entre los mejores economistas marxistas [MSL: et pour cause, pero él no se daba cuenta]. Es típico el caso de Oscar Lange y todavía más el de M. Dobb (quien, por otra parte, es un estudioso bastante serio). Dobb considera la ley del valor como una ley que permite reconstruir, unificar, ordenar y explicar todos los movimientos y mecanismos principales del sistema. “Con la obra de Adam Smith y su más rigurosa sistematización por Ricardo, la economía política-escribe Dobb- ha creado un principio cualitativo de unificación que la ha puesto en condiciones de formular postulados en términos de equilibrio general del sistema económico y formular leyes sobre las relaciones generales entre los principales elementos del sistema. En la economía política, este princioio de unificación, o sistema de leyes generales expresado en forma cuantitativa, está constituido por la teoría del valor”.

Lo que ante todo se destaca aquí es el carácter, llevando las cosas al límite, socialmente neutro de la ley del valor. La ley permite referir entre sí las magnitudes más importantes del sistema, establecer entre éstas ciertas relaciones cuantitativas mensurables -como en su terreno lo permite la ley de la gravitación universal, el ejemplo es del mismo Dobb-. Lo que sin embargo no pone de manifiesto es la naturaleza particular -”fetichista” o “alienada”- de las magnitudes que esta ley pone en relación” (p. 315)

Tontería. Si ese “fetichismo” es un hecho -y no sólo el juicio de valor implícito en la palabra- la ciencia corriente lo describirá.

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B. La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política., Anagrama, Barcelona 1977 [En italiano, 1970-1974].

1. La teoría del imperialismo y su presentación por Colletti para explicar la “paradoja” de la revolución rusa son una construcción no necesaria para Marx, a la luz de sus cartas a O.S. [Anales de la patria] y V.S [Vera Sassulich] (1970) (p. 15).

2. “La causa de Rusia y la causa del bolchevismo empezaban a unirse entonces en un todo único e indiferenciado, como un verdadero híbrido en el que las viejas tendencias eslavófilas y anti-ilustradas iban a vivir un nuevo período de inesperado auge. Es un camino à rebours respecto de los orígenes. El comunismo -que había entrado en Rusia con el programa de occidentalización (industria, ciencia, clase obrera moderna, estilo de vida crítico y experimental), con aquel programa que Lenin condensó en la fórmula “electrificación-soviet” y en el cual se resume todo lo que el marxismo tiene que decir al mundo moderno- empieza a impregnarse con las corrompidas destilaciones de la mentalidad autocrática gran-rusa” (p. 29)

Progresismo ridículo. El marxismo tiene mucho más y más importante que decir: es una versión siglo XIX de la tradición emancipatoria.

3. Colletti empieza por plantear la cuestión de la filosofía hegeliana de la historia en Marx:

“A este respecto me parece que la primera consideración a la cual parece difícil que pueda sustraerse el lector marxista actual de la filosofía de la historia hegeliana es la relativa a la influencia que deben haber ejercido sobre la concepción marxiana de las formaciones económico-sociales las distintas épocas o fases en las que, según Hegel, se configura el “Espíritu del mundo” en el curso de despliegue histórico” (La cuestión de Stalin y otros escritos sobre filosofía y política. Barcelona, Anagrama 1977, p. 66).

[En resumen]. Buen planteamiento de la cuestión. Pero luego escamotea el problema remontándose a Montesquieu, para evitar que Marx haga filosofía de la historia hegeliana, la cual, por lo demás, no está tanto en las épocas cuanto en la negación y la negación de la negación. Al final, Marx es absuelto.

[En ficha]. La filosofía de la historia hegeliana no está en la inocente distinción de épocas, sino en el vínculo de negación y negación de la negación entre ellas, es decir, en el vínculo de necesidad (pseudo) lógica que hace al esquema universal. Colletti, por lo demás, mantiene la universalidad del esquema, su hegelismo, al decir que “las contradicciones del capitalismo son también en cierto sentido, el résumé de todas las formas conflictivas a través de las cuales ha tenido lugar hasta ahora el desarrollo histórico” (Ibid, p. 77).

La idea de Colletti es que Marx no ha hecho filosofía de la historia, sino sólo análisis de esta sociedad:

“Marx comprendió que la operación a realizar era precisamente la opuesta [MSL: a la de Kant, Smith o Hegel], o sea, retrotraer esos problemas desde su forma genérica a la específica e históricamente determinada, para, de este modo, poder sustituir finalmente los discursos acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista (...)” (Ibid, p. 77).

Su parcial apoyo es que Marx no tiene sólo filosofía de la historia, sino también análisis del capitalismo.

4. pág. 77 [Desde “La diferencia está en que mientras en Plejánov (por no decir también en Engels) todo ese conjunto problemático sigue siendo objeto, como se ha visto, de una filosofía de la historia...” hasta “... poder sustituir finalmente los discuros acerca de la historia “en general” por el análisis de la presente sociedad capitalista, la Philosophie des Geschichte (independientemente de cómo se entienda ésta y de cuál sea sujeto: Dios o la Materia) por la consciencia de la inevitable contemporaneidad de toda historia”].

El mismo sigue preso de la filosofía de la historia, como Marx, con su concepción universal del capitalismo. Pero se apoya en que en Marx hay, además de filosofía de la historia, análisis del capitalismo.

5. pág. 104 [Desde “(...) la compleja cuestión de los distintos caminos por los que Marx y Engels llegaron al comunismo teórico (...) la evidencia sugiere que Engels llegó al mismo apoyándose mucho más sobre la base de la economía política…” hasta “...Por ejemplo, volvió a la idea de contradicción entre los principios de Hegel y sus conclusiones reales, entre el método dialéctico “revolucionario” y el sistema conservador. Pero no existe ningún tipo de evidencia de que Marx aceptara alguna vez esta idea de la izquierda radical idealista”].

La descripción de la carrera de Engels es buena. También la de la juventud de Marx. Pero con una tesis falsa sobre éste: escamotea el problema enigmático de por qué volvió Marx a Hegel.

6. La tesis sobre la oposición real:

“Los conflictos entre fuerzas de la naturaleza y en la realidad, como la tradición y repulsión en la física de Newton, las luchas entre tendencias contrapuestas, los contrastes entre fuerzas adversas, etc ; todo eso no solo no mina, sino que, precisamente, conforma el principio de (no)-contradicción. Pues se trata de oposiciones que, por ser reales, son “sin contradicción” y en las cuales, por tanto, nada tiene que hacer la contradicción dialéctica. Los polos de estas oposiciones -recuérdese a Marx- “no pueden mediarse entre ellos”· ni “necesitan de mediación alguna”; “no tienen nada en común entre ellos, no se requieren ni se integran el uno con el otro”. Con ello cae por su base el viejo lugar común metafísico (aunque en este caso la metafísica marche a hombros del movimiento obrero) de que, sin dialéctica, no hay lucha ni movimiento, sino sólo la inercia y la inmovilidad de la muerte” (p. 172).

Notar el ideologismo del anacronismo de construir la tesis con Kant, no con análisis moderno. Ya no habla, al menos aquí, de “dialéctica científica” o “abstracción determinada”.

7. “(...) El drama del marxismo está en que a partir de un cierto momento... ha recogido al pie de la letra la “dialéctica de la materia” de Hegel, confundiéndola con una forma superior de materialismo. Se me objeta que eso ha ocurrido no sólo con Engels, sino también con Marx. Y respondo que -aunque en parte es verdad- no veo la fuerza del argumento” (p. 177).

No la ve porque él está cambiando de tesis: ya no defiende a Marx y al “marxismo” a capa y espada.

8. Posición penúltima de Colletti (p.187) [Desde “Puesto que lo que los Diamatiker presentaban como contradicciones en la realidad son, de hecho, contrariedades...” hasta “...utilizando la lógica no-contradictoria de la ciencia o, mejor dicho, haciendo y haciéndose ciencia él mismo”].

9. La tesis de los dos Marx:

“(...) hay dos Marx. De una parte hay el Marx de los prólogos al Capital, que se presenta como el continuador y coronador de la economía política como ciencia implantada por Smith y Ricardo. De otra parte hay el Marx crítico de la economía política (no de la economía política burguesa, sino de la economía política tout court), que enlaza (e invierte) el discurso de Smith y de Ricardo con una teoría de la alienación de la que los economistas no saben nada. En el primer caso, el discurso económico-científico se refiere a una realidad que es captada en las formas positivas que la capta toda ciencia. En el segundo, la realidad acerca de la cual se razona está patas arriba, “cabeza abajo”_: no es la realidad sic et simpliciter, sino que es la realización de la alienación: no es una realidad positiva, sino una realidad que subvertir y negar” (p. 192).

De esta penúltima posición pasará a la última comprendiendo que esas dos cosas son incompatibles, y que la segunda destiñe sobre la primera. Pero la segunda era todavía ideológica, tomada al pie de la letra la lengua ideológica de Marx. Toda realidad es positiva. Alienación es un juicio de valor, no una descripción. Tenía que haber reconocido eso y traducir. Y admitir la naturaleza no-científica de mucho Marx.

10. Reconocimiento final:

“Las contradicciones del capitalismo –desde la contradicción entre capital y trabajo asalariado a todas las demás- no son para Marx “oposiciones reales” (como yo mismo he creído hasta hace poco siguiendo el camino marcado por Galvano della Volpe), esto es, oposiciones objetivas pero “sin contradicción”; son contradicciones dialécticas en el sentido pleno de la palabra” (p. 195).

Claro, pero eso es la ideología de Marx. Colletti tirará la teoría con la ideología.

11. Nueva salvación de Marx en falsedad completa (p. 199) [Desde “El materialismo dialéctico deduce (…) que “realidad” y “contradicción dialéctica” son lo mismo, o sea, términos y conceptos intercambiables...” hasta “...que en él tiene que haber contradicciones al igual que en todas las cosas del universo, para Marx, en cambio, la contradicción es el rasgo específico del capitalismo, la característica o cualidad que lo determina y particulariza no sólo con respecto a todas las demás formas de sociedad sino también con respecto a todos los fenómenos del cosmos”].

12. Conclusión y párrafos finales del libro (del ensayo “Marxismo y dialéctica”) (pp. 202-203) [Desde “Hubo, pues, una unidad originaria, a la cual ha seguido la época de la ruptura progresiva y de la separación...” hasta “...De momento me limito a hacer esa constatación. No le atribuyo ningún sentido concluyente. Las ciencias sociales no han encontrado todavía su verdadera fundación. Por consiguiente, no sé decir si esa duplicidad es dañosa o ventajosa. El hecho cierto, con todo, es que hay que tratar de ver si esas dos caras pueden recomponerse y cómo. Pero verlo seriamente y no con un subterfugio verbal cualquiera”].

El final es un pseudoproblema a la vez cientificista e ignorante de la realidad del trabajo científico: no pretender ver si pueden recomponerse el pitagoreísmo de Galileo con la ley de caída de los graves, o el dogma de la transubstanciación con la lógica aristotélica en Pedro Hispano. Y no admite, por otra parte, que un científico tenga metafísica, de la que luego se pueda prescindir. Esto último es cientificismo.




C. El marxismo y Hegel. Prólogo y traducción de Francisco Fernández Buey, México, Grijalbo, 1977 [ed. Italiana 1969]

1. Colletti arranca, muy coherentemente con sus intenciones, de la Crítica de la filosofía del derecho hegeliana.

2. Colletti habla de “medición real” contrapuesta a la hegeliana (p. 13).

3. Colletti empieza por seguir la crítica juvenil de Hegel por Marx, con modernizaciones tácitas (cap. I).

4. En el capítulo II, Colletti se dedica sobre todo a mostrar que Hegel niega la ciencia.

5. Colletti no sabe lógica, e interpreta mal pasos lógicos de Kant.

6. La principal debilidad de Colletti consiste en que, con una crítica concluyente de la acientificidad de la dialéctica hegeliana, luego salva la “superación materialista” (en realidad cuasi-hegeliana) del “agnosticismo” kantiano (p. 98).

5. En la dialéctica de Colletti se salvan los conceptos hegelianos, negación, etc. Por recoger a Marx y salvarlo:

“En definitiva, si los distintos entes reales son sólo distintos pensamientos, entonces es justo que estos pensamientos no sean fijados sino que hagan valer su naturaleza de pensamientos, de ideas, y, por tanto, su capacidad estrictamente racional de relacionarse y unirse. Tal es precisamente “la contribución positiva que Hegel ha hecho en su lógica especulativa”. En efecto, Hegel ha reconocido, dice Marx, que “las formas fijas generales del pensamiento, en su autonomía respecto de la naturaleza y del espíritu real, son un resultado necesario de la alienación general del ente humano, y por lo tanto, también del pensamiento humano” “(p. 124).

Colletti, por salvar a Marx, recoge este galimatías juvenil basado en la idea mística hegeliana de positividad.

6. Así también ensalza Colletti:

“El tema que (como ya se ha apuntado) abre a Hegel a la comprensión de la historia, la gran aportación de Hegel, reside pues, precisamente en la aguda percepción de la instancia negativa o relacional de la razón -que es la instancia de la unidad de pensamiento y ser, de la consciencia y del mundo, y, por tanto, la instancia de la totalidad o interconexión del universo” (p. 126)

Bla bla bla metafísico verbalista.

7. pág. 122 [Desde “(...) en estos años ha ido cobrando cuerpo gradualmente, gracias sobre todo a la obra de Lukács, la tesis singular de que la filosofía de Hegel no es una metafísica [MSL: Esta tontería hegeliana la creían también Marx y Engels]. Sobre la base de una concepción no sólo equivocada (como veremos), sino en cierto sentido incluso peligrosa y ridícula de lo que el marxismo, o, para decirlo mejor, Marx, ha entendido siempre por metafísica [MSL: Falso] se ha sustituido el criterio clásico de la oposición materialismo idealismo por el criterio de la oposición entre pensamiento metafísico y dialéctico, sugiriendo de este modo una perspectiva que hay que invertir por completo...” hasta “... la perspectiva histórica que se nos abre es la de una lucha contra la metafísica que tiene su primera base en la Ilustración y la segunda, mucho más profunda y radical, en la disolución de la metafísica hegeliana y en la formación del materialismo histórico”].

Esta visión histórica mezcla buena posición con mala historia de las ideas.

8. “La misma fórmula que concluye el Postfacio, según la cual la dialéctica “está puesta de cabeza” y “hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional bajo la corteza mística” suena para nosotros como la simple confirmación de que la contribución positiva de la lógica especulativa de Hegel está precisamente en su reconocimiento del aspecto raciuonal de la dialéctica, esto es, en el reconocimento de la función unitaria o relacional que en ella tiene la razón en tanto que comprensión o consciencia de la contradicción (...)” (p. 132)

Exceso de conservación.

9. “No puedo dejar de mencionarse, aun brevemente, el verdadero paralelismo psicofísico al que llega Engels con esa concepción de las “dos series”, de esos procesos que se desarrollan uno frente al otro, el segundo de los cuales es el “espejo” del primero (...) Y eso ocurre -lo subrayamos con mayor fuerza de una vez por todas- precisamente porque Engels no se da cuenta de que el problema no es “aplicar” la dialéctica de Hegel a las cosas (aplicación que Hegel ha sido el primero en hacer), sino ver cómo la materia, las cosas, contribuyen concretamente a estructurar la nueva dialéctica, o sea, cómo se configura esta última cuando ya no es dialéctica de pensamientos puros [MSL: Entonces, ¿para qué llamar a eso dialéctica?]. Desde ese punto de vista resulta obvio que aquellas leyes generales o genéricas a que Hegel llegó precisamente en virtud de su idealismo, esto es, porque sustituyó la relación razón-materia por “el movimiento del concepto en sí mismo” o por la relación entre puros conceptos, no pueden extenderse también a la nueva dialéctica materialista y científica” (pp. 149-150).

Crítica concluyente de las leyes engelsianas, pero con excesiva conservación de terreno a la voz “dialéctica”. Usurpa terreno al método científico.

10. “La lógica se constituye al tiempo que la sociología, con esa misma relación de unidad-distinción que mantienen entre sí consciencia y ser social: la lógica entra, por tanto, dentro de la ciencia de la historia [MSL: your father: conserva demasiado, toda la confusión] y la ciencia de la historia entre a su vez dentro de la historia. La sociología pasa a alimentar la técnica del político, se hace lucha para la transformación del mundo. La práctica es funcional al producirse de la teoría y la teoría es una función de la práctica. La ciencia se verifica en la sociedad y como sociedad, y la vida asociada es a su vez un experimento que se actúa en el laboratorio del mundo [MSL: Conserva la confusión]. Ciencia es, por tanto, la historia en tanto que historia rerum gestarum, práctica-teoría; pero ciencia son también las res gestae mismas, teoría-práctica, dicho con un gran pensamiento de Engels, “la historia es experimento e industria” (pp. 188-189)

MSL: Es triste la incapacidad del marxismo corriente para aprender la lección principal de Kant, la naturaleza de artefacto de la ciencia.

Se comprende ahora la estructura de la obra de Marx, el profundo nexo existente entre el “profeta”, es decir, el político [MSL: mala identificación] y el científico. Y se comprende por qué la obra juvenil parte de la crítica a la dialéctica de Hegel, pasa a la crítica de la constitución política, de ésta a la crítica de las principales categorías de la economía burguesa (salario, capital renta de la tierra, etc) y desemboca, por último, en el Manifiesto; o, a la inversa, por qué en El Capital encontramos tanto el análisis de la estructura económica capitalista, es decir, la historia del modo de producción de la sociedad burguesa (Las teorías sobre la plusvalía), es decir, la historia del pensamiento económico, y por qué., al mismo tiempo que El Capital, y junto a él, nos encontramos con el Manifiesto Inaugural de la primera Internacional obrera, con la Crítica del Programa de Gotha, con la teoría del método (la Introducción de 1857, las glosas a Wagner, etc)”

Esta nueva ciencia es un resto de la confusión que también salva Colletti.

11.“La dialéctica, que en su forma mistificada de dialéctica de conceptos puros deformaba los procesos reales mediante una movilidad falsa y aparente, me restituye la comprensión del devenir histórico justamente en su forma científica, esto es, como dialéctica de razón y materia, de teoría y práctica, de hipótesis y experimento” (p. 208).

Entre la vaciedad de este concepto y la confusión de la nueva ciencia profética, se comprende que Colletti al final abjurara.

12. Colletti salva el galimatías ingenuo de la sección I de KI.

13. Negación de que haya “contaminaciones hegelianas” en el método de Marx (p. 229).

14. Para eso sigue al Lenin pre-hegeliano:

“Dicho con otras palabras [MSL: de Lenin]: “todo se reduce a una concepción positiva del presente y de su necesaria evolución”, a una concepción en la que a la vieja dialéctica hegeliana, ”a las tríadas, no les queda más función que la de ser cobertura y piel (“me puse a coquetear con las expresiones características de Hegel”, afirma Marx), función que sólo puede interesar a los filisteos” (p. 236).

15. Colletti reconoce que la dialéctica marxista no puede ser la simple inversión de la hegeliana, pero no dice qué puede ser (p. 242).

16. págs. 246-247 [Desde “¿Resultaría superfluo ya subrayar la enorme distancia que hay entre el juicio acerca de Hegel expreso en los Cuadernos y la opinión de Lenin…” hasta “...El problema que aquí se apunta está aún por analizar. Y si recordamos ciertos aspectos, todavía más declaradamente hegelianos, del pensamiento de Engels, tendremos que concluir que el problema se amplía hasta apuntar a dos “vocaciones” distintas [MSL: Y eso que non tienen conto dello hegelismo di Marx stesso]. Explicar cómo se han conjugado y superpuesto históricamente esas dos “vocaciones”, y por qué, es una tarea de gran alcance, pero que, en cualquier caso, habrá que afrontar. En cambio, mostrar cómo hay que elegir entre ella es ya, en parte, un resultado de la investigación presente”].

La línea está bien, pero se quedó corto: había que prescindir de esa “dialéctica científica” y “ciencia nueva”, que no son sino arte, historia y política.

*

D. La dialéctica de la materia en Hegel y el materialismo dialéctico. Traducción de Francisco Fernández Buey. México, Grijalbo, 1977 (it: 1971, 1969. Título original, Il marxismo e Hegel. Parte seconda).

1. A propósito de la estupenda exposición por Colletti de la crítica hegeliana de la concepción tradicional de lo finito y lo infinito: la conclusión racional es prescindir de lo infinito, al revés que Hegel y ver a Marx como la realización positiva de una motivación especulativa.

2. “La verdad es que lo que Engels exigía con tanta insistencia no podía dárselo la ciencia, sino solamente una restauración acrítica de la vieja “filosofía” de la naturaleza de Hegel; que lo que en el fondo él auspiciaba no era la emancipación cada vez más plena de la ciencia (es decir, de la única forma de conocimiento de que disponemos) respecto de cualquier hipoteca especulativa todavía existente, sino todo lo contrario: una prevaricación de la ciencia por la vieja metafísica o –tal como él mismo dice con una expresión de mucha gravedad- el advenimiento del momento en que “la filosofía se tome su venganza póstuma contra la ciencia” “ (p. 50).

Colletti clarifica demasiado a un Engels confuso.

3. “El objeto particular es lo abstracto, la totalidad es lo concreto. Lo finito es ideal, lo finito real. Una vez aceptados más o menos inconscientemente, esos dos puntos básicos del razonamiento de Hegel, no puede sorprender que Engels se encuentre en la imposibilidad de invertir la dialéctica de éste [MSL: Colletti recoge esta ridícula noción por salvar a Marx] y, por tanto, de “volver a ponerla” sobre sus pies. La dialéctica, dice Marx, está en Hegel con la cabeza abajo (auf dem Kopf): “es menester invertirla para descubrir el núcleo racional dentro de la corteza mística. La letra de ese texto es, para nosotros esencial [MSL: Pues peor para vosotros, porque ese texto es un lío indeciso]. El “núcleo racional” es precisamente la teoría hegeliana de la razón, es decir, el descubrimiento (que pasa por la ampliación del eleatismo, etc.) de que la razón es “ser” y “no ser” a la vez, finito e infinito en lo infinito, tautoheterología o dialéctica [MSL: Divertido núcleo racional, que estropea incluso la confusión de Marx]. La “corteza mística” es, en cambio, la inmediata traducción de la razón a lo positivo, la sustantivación de la misma; sustantivación que, como hemos visto, lleva a la tesis de que la razón debe ser, a un tiempo e indistintamente, razón y realidad, es decir, Logos cristiano. Si está interpretación nuestra es exacta (MSL: ¡exacta!), la ruptura de la “corteza mística” y, por tanto, el “enderezamiento” de la dialéctica –para seguir utilizando esas gastadas metáforas- sólo puede consistir en la recuperación del principio de identidad y de no-contradicción o, lo que es lo mismo, en la recuperación del punto de vista materialista (…) La razón es totalidad. Eso es lo que Hegel ha visto bien. Pero como esta totalidad, sólo es, precisamente, razón, o sea, pensamiento debe ser también, al mismo tiempo, sólo “uno de los dos”, es decir, totalidad y a la vez función o predicado de un objeto particular externo a ella” (pp. 54-55).

Ridícula salvación de Marx frente a Engels.

4. “Y de ahí (...) el problema de la relación entre “el Marx joven” y “el Marx viejo”, problema -hay que concederlo- que resulta insoluble cuando se entiende como pensamiento de Marx en su plena madurez el pensamiento de Engels y de toda la tradición del “materialismo dialéctico” (p. 58)

Por eso cuando ha visto que el Marx maduro piensa en muchas cosas como Engels, o aún peor, ha decidido que el problema no se puede resolver.

5. El marxismo kantiano de Colletti consiste en intentar mostrar que Hegel se opone a Kant en lo mismo en que Marx se opone a Hegel (p. 113). Pero para ejemplificar lo que Colletti llama el “materialismo”, es decir, el criterio de la empiricidad, no hace falta la KrV [Crítica de la razón pura].

6. El punto que más importa a Colletti es que “la oposición real es distinta de la oposición o contradicción lógica” (p. 115), cosa que expone a base de Kant. Pero eso no basta para criticar “la dialéctica”, que también dice tonterías en el plano puramente lógico, por introducción subrepticia de lo empírico y por mal razonar: tampoco hay contradicción lógica entre -1 y 1.

7. Describe la ingenuidad hegeliana de Marx, pero sin atribuirla a Marx, sino sólo a Engels, a causa de que este pobrete ha sido el que ha intentado hacer filosofía de la ciencia (pp. 179-180) [Desde “Tal es el monótono estribillo al que hoy parece no poder sustraerse nadie: la ciencia es idealismo, formalismo; la dialéctica idealista es el realismo; la parte es lo abstracto...” hasta “...la incomparable ingenuidad de creer que la “totalidad racional” de que habla Hegel -o sea, aquella idea “redonda en sí misma” que, como él dice, es “tanto” esto “cuanto” aquello porque un Weder-Noch, es decir, ni esto ni aquello -es... simplemente la totalidad del mundo natural” ].

Teniendo razón literal, se cerraba el camino hacia la comprensión de que había una adaptación posible de “la dialéctica” en el sentido del programa de conocimiento historicista y organicista u holista luego clarificado y exactificado por la teoría de sistemas.

8. “Una conciencia crítica, por poco agua que fuese, debería tener la fuerza de comprender la carga de diletantismo que se oculta en la pretensión de poner juntas esas dos cosas. En efecto, el materialismo es impensable sin principio de no-contradicción; y, en cambio, la “dialéctica de la materia” es la negación de ese principio. Para el materialismo, el objeto particular es el sustrato del juicio; lo particular es exterior e irreductible (recuérdese a Kant) al universal lógico. Para “la dialéctica de la materia”, por el contrario, la verdad es lo opuesto, pues, como lo finito tiene por esencia y fundamento lo “otro” de sí mismo, es “verdaderamente” ello mismo cuando no es ya ello mismo, sino que es finito ideal o interior al pensamiento” (p. 225)

Esta crítica de Historia y consciencia de clase es una síntesis de lo que Colletti tiene que decir.

9. págs. 231-232 [Desde “En efecto, para Marx la metafísica es el realismo de los universales, la totalidad lógica que se pone como subsistente por sí, transformándose en sujeto y que, al tener que subsistir por sí misma, se identifica y se confunde acríticamente con lo particular, haciendo de esto, que es el verdadero sujeto real, su propio predicado o manifestación...” hasta “... La hipostatización de lo universal, su sustantivación o entificación no se refiere sólo o principalmente a la Lógica de Hegel, sino que, antes de a dicha Lógica, se refiere a la realidad. En resumen, la hipóstasis del concepto hegeliano reenvía a la hipóstasis del capital y del Estado”].

Ese es el núcleo de la concepción de Colletti de la cientificidad de Marx. Se basa en unas maneras de decir hegelianas de Marx, que muestran la influencia de Hegel incluso en la crítica de Hegel por Marx. Esas maneras de decir son acientíficas, son todavía Hegel o, a veces, joven-hegelismo. Por eso Colletti acabará abandonando a Marx, porque ése no es el Marx científico, sino el político y ético que él toma por científico en esta época.

10. Otra debilidad de Colletti es que comparte el pathos kantiano del cielo estrellado y la ciencia moral, pretendiendo que eso no sea antropocentrismo teológico (pp. 258-259).

11. Para lo cual aprecia (con Marx y para salvar a Marx) la alienación objetivadora de Hegel, el “trabajo”.

12. Bonita fórmula anti-Habermas:

“La relación del hombre con la naturaleza es al mismo tiempo relación del hombre con el hombre; o sea, la producción es comunicación intersubjetiva, relación social” (p. 266).

13. La ridícula especulación con Pico y Bovillus no se da cuenta de que el esse sequitur operari de Garin es la esencia de la cultura burguesa frente a la aristocrática, y, como idea, es espiritualismo anticientífico (p. 280).

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E. Lucio Colletti, Valentino Gerratana, El marxismo y Hegel. Pueblo, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977 (Cuatro cartas de los autores en Il Contemporáneo); 1958-1959.

Idea de una dialéctica no idealista:

“(…) urge hoy por hoy librar al marxismo contemporáneo de las incrustaciones de la dialéctica hegeliana (es decir, entiéndase bien, no ya de la dialéctica, sino de la dialéctica idealista y, por lo tanto, que urge no corregir, sino restaurar en toda su formulación y extraordinaria complejidad el pensamiento de Marx” (p. 35)

Más la idea de que Marx está limpio de dialéctica idealista (Il Contemporaneo, nº 9, diciembre de 1958).

El sistema absolutamente nuevo:

“(…) éste es (…) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado [MSL: trabajo y tema inútiles]: considerar en su interioridad la estructura lógico-histórica de esta abstracción [MSL: “determinada” –como si las hubiera sin determinar, según él cree es la hegeliana- que sería la dialéctica científica, según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857]. Examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entender por ley material o científica [MSL: pues, operativamente, debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca o guste]; que carácter tiene, como se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (p. 43).

El programa era falso. Por eso ha fracasado.

3. Conservación del verbalismo metafísico hegeliano:

“(…) quiero notar que está crítica de Marx a Hegel tiene poco en común con la “crítica” exhibida por lo general en la publicística marxista corriente, no implica (…) un repudio total de Hegel, sino que representa más bien la recuperación y el trasplante, aunque en un “ambiente” totalmente nuevo, de su instancia fundamental. Quiero decir, la instancia de la continuidad entre sujeto y objeto, de la unidad de pensamiento y ser, y, por lo tanto, la cognoscibilidad de lo real, que señala el mérito de Hegel, respecto de Kant, su apertura al mundo de la historia…” (p. 46) (Ibidem).

Blá.

4. Gerratana demuestra inapelablemente –aunque ésa no sea su principal intención- que Colletti comete una arbitrariedad al salvar a Marx de lo que imputa a Engels:

“(…) no te sientes capaz de criticar directamente las afirmaciones de Marx que no encuadran en tu interpretación”(p. 75). (Il Contemporaneo, nº 12, abril de 1959).

5. “(…) esto, precisamente, no lo vio Engels ni toda la “vulgata” después de él: que la coincidentia oppositorum rige sólo cuando se reduce las contradicciones reales a una oposición pura o del pensamiento “ (p. 99)

Muy buena formulación del idealismo del diamat

(Il Contemporaneo, nº 14-15. junio/julio de 1959).

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F. “La crisis del marxismo”, L´Expresso.

1. Comienza con un acto de mala fe (p. 28). Aparte de que se ha hablado muchas veces de esa crisis sin particular riesgo de linchamiento, en cualquier caso, eran los ortodoxos del tipo sistemático, como el anterior Colletti, los que se enfadaban. En general, muchas de las cosas que dice Colletti no estarían mal como autocrítica.

2. Que el nudo de la crisis no es la teoría, pero que es útil arrancar de ésta (p. 28)

3. Numera como punto primero de la problemática, que analiza en tres: (Colletti) “1. Comienzo con la cuestión más abstracta: el estatuto del marxismo, su lógica...” Analiza esa cuestión en dos pasos con una conclusión (p. 28). Lo documenta también con Engels y Lenin.

4. La conclusión (p. 28) [Desde “no se hace ciencia con la dialéctica...” hasta “...No tiene nada que ver con el razonamiento experimental”].

No se puede desconocer lo que hay de verdad en esa exposición, y alegra ver que Colletti se libera de sus viejos bizantinismos apologéticos y falsamente claros, en realidad confusos. Es verdad que falta en Marx un concepto de ciencia contemporáneo. Lo que no quiere decir que por eso no pueda haber ciencia en sentido contemporáneo (como en Platón mismo). Al suponerlo, está preso Colletti en el filosofismo de siempre, le sigue faltando mentalidad empírica y sobrando sistematismo deductivista. Es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica en el sentido global (aunque siempre hay momentos dialécticos), hasta el punto de que se puede usar la noción como lo hace Gustavo Bueno). De todos modos, las cosas quedan más claras dando a la dialéctica un valor metafísico. Pero, si bien es verdad que no se hace ciencia con la dialéctica-metafísica, también lo es que no tiene por qué hacer incompatibilidad (1).

Por otra parte, pese al acierto de lo que dice en este punto 1, no se puede pasar por alto lo erróneo o capcioso del planteamiento: aquí parece que marxismo sea ciencia, pero: 1º ni el mismo Marx ha creído que sólo hacía ciencia, ni tampoco Engels; 2º Marx y Engels se han equivocado respecto de la ciencia que hacían: a) en cuanto a su extensión, que era mucho menor de lo que creyeron, y b) en cuanto a su calidad, también muy inferior. El que sí creía que el marxismo era ciencia es Colletti. Había que hacer no sólo crítica (ni principalmente, pues hay y ha habido marxismo no cientificista, desde Lukács y Marcuse hasta hoy) sino autocrítica.

(1) Anzi: no hay ciencia sin metafísica, y lo metafísico puede contener una aspiración sensata. En el caso de Marx, cfr. p.e., Schumpeter o Joan Robinson. Lo que pasa es que todo eso se tiene que ver con la relatividad del espíritu científico, no con la varita mágica del filósofo.

5. Luego pasa al segundo punto [la teoría política] (p. 28).También aquí la observación de hecho es buena. La crítica es, en substancia, la que ya hizo Russell, pero hay una finura añadida. Mucho más problemática es, en cambio, la generalización que hace luego, en la que manifiestamente está bajo la influencia de los nouveaux philosophes.

6. p. 29 [Desde “En el fondo del marxismo está la idea de una sociedad orgánica..” hasta “...No hay elementos antisociales o para reprimir, sino sólo enfermos que reeducar”]. Hay, por de pronto, una cuestión de hecho: Colletti dice aquí, en su lenguaje, lo que Harich en el suyo: el comunismo es un sueño, no se puede ser libertario. Luego hay un extraño (nouveaux philosophes) razonamiento idealista según el cual los manicomios de Breznev descienden de una idea.

Pero lo principal es la reaparición de su error, que le parezca paradójico el deseo de reducir la política a ética. Ésa es una de las ideas que no perecerán nunca, como señaló Kant. El espíritu crítico es todo lo contrario del espíritu cientificista. Por eso Kant sabía que hay ideas así. Una de ellas, la que aquí le parece a Colletti una paradoja, es el “sueño” libertario. Y el sueño de Marx consistió en buscarle analítica posibilidad física. Eso es el programa marxista. Que se realice o no, es otra cosa. Pero, de realizarse, no puede ser ciencia sino secundaria, instrumentalmente.

7. El tercer conjunto de problemas es el económico, la teoría del valor. Siguiendo a Lippi, declara que el problema de la teoría económica de Marx “nace de una ambigüedad que está presente desde la primera página de la obra (El Capital)” (p. 29). La ambigüedad es el fetichismo (p. 30).

Marx comete muchas veces la falacia naturalista, desde luego. Lo sabíamos los individuos corrientes mucho antes de que Colletti hiciera crisis. También sabíamos -cosa que él casi pasa por alto- que esas ocasiones son confusas, y llevan a Lenin a la conocida puerilidad. No menos verdad es que la alienación en sentido técnico hegeliano sólo vale para Hegel... como en sentido técnico feuerbachiano sólo para Feuerbach, etc. Pero todo eso se entiende porque hay, además, un sentido corriente, que el burgués (incluido el intelectual) percibe con dificultad, porque su reino es del otro mundo, de la “ciencia”. Y la ciencia se “impipa”, etc. Si Marx no se “impipó” es porque de hecho no hacía ciencia. Si para Colletti eso es lo esencial, es por la paradoja del marxista burgués no militante. No hay más remedio que decir esta grosería en el más intempestivo de los momentos, que es éste. El marxista de cátedra está fuera del alma de la tradición marxista, que no es una tradición de la ciencia, sino de la militancia revolucionaria. El marxismo de cátedra, biblioteca y sala de conferencias es muy confortable, hasta que hace crisis. Mientras tanto evita tener que estudiar física, química, matemática, agronomía, economía, etc. y evita molestarse en la vida cotidiana como el militante. Todo eso amparado por el marxismo de verdad, el de los partidos y sindicatos. Cuanto éstos se encuentran en crisis, se acaba el respaldo. El intelectual marxista tiene la solución típica del intelectual: a ver quien dispone ahora del buen candelero en que ponerse.

Las melancolías de la alienación sólo son filosóficas para el intelectual. No para el obrero parado.

8. Hay una especie de coda muy buena, que recoge el punto de la naturaleza política de la crisis, en relación o coincidencia con lo que acabo de anotar (p. 30) [Desde “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, o díganse como se quieran decir...” hasta “...Era una teoría que se debía y que se estaba realizando”]. Éste es el error. Una teoría no se realiza. Una teoría modela realidad a posteriori, aunque sea realidad presente.

9. Él mismo dice luego (p. 30). Precisamente: en la falacia naturalista. Por eso era esencial saber que el marxismo no es teoría, sino intento de programa (sobre un deseo), que se intenta fundamentar en crítica (Ballestero) y en conocimiento científico.

No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.”

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G. Tra marxismo e no, Bari, Laterza, 1979.




Il marxismo del XX secolo (1975)

1. pp. 10-11 [Desde “(...) interpretación de la filosofía de Hegel según la clave de la contradicción entre método y sistema. El método dialéctico es el elemento revolucionario...” hasta “...Ha preferido conjugarlas y unirlas. Y de este modo el “núcleo racional” que hay que salvar se ha convertido en la dialéctica entera, y la “corteza mística” que hay que tirar en el sistema”]. Todavía en 1975 insiste en no ver que la metáfora del Epílogo de 1873 implica el sistema porque un método no se invierte. La tradición lleva la razón al identificar la idea de Marx con la de Engels.

2. “El materialismo dialéctico, el cual considera con razón que el dogmatismo es la metafísica, traduce el discurso de Hegel de esta manera: que la lógica de la no-contradicción es la metafísica y, a la inversa, que la lógica dialéctica, la lógica idealista, es la lógica verdaderamente materialista, la lógica de lo concreto. De ello resulta la siguiente paradoja (al menos para una filosofía que se proponga propugnar el materialismo): que el sentido común, la práctica cotidiana, en la cual impere el principio de no-contradicción, se declara reino de la metafísica, mientras, por el contrario, la verdadera metafísica, esto es, la inversión del sentido común y de la práctica que lo inspira, se declara conocimiento concreto” (pp. 16-17).

Pese a su buena motivación, una de las principales debilidades de Colletti consiste en que rechaza la dialéctica por no-materialista (es decir, en nombre de una metafísica materialista), en vez de por ilógica y verbalista.

3. “Con la teoría del fetichismo, Lukács ha aferrado un hilo de la compleja obra de Marx. Así ha permitido comprender lo importante que es en ella la dimensión dialéctico-teológica [MSL: rectificación de sus anteriores posiciones, facilitada por su correspondencia con Althusser]. La dialéctica: porque sin ella no puede haber, evidentemente, teoría de la alienación: en efecto, al alienación nace de la separación de lo que estaba unido originariamente, esto es, de la división o ruptura de una “unidad originaria”. La teleología: porque el tema de la superación de una perspectiva manifiestamente finalista. Pero al extraer estos motivos del Capital. Lukács ha ignorado simplemente los demás que están entrelazados con ellos. Así el tema de la ciencia ha resultado violentamente excluido de la perspectiva de Marx, como si fuera una simple deformación que hay que imputar a los intérpretes, y no un motivo profundamente arraigado en la concepción de los dos fundadores del “socialismo científico” “ (pp. 47)

Probablemente en 1975 Colletti pensaba aún en conservar el Marx científico. Pero no se ve cómo -o, mejor dicho, se ve que ese intento iba a fracasar- porque, con la mala seriedad del filósofo tradicional, tomaba literalmente la ideología de Marx: ya entonces evitaba traducir a lenguaje empírico o descriptivo los temas ideológicamente verbalizados por Marx (alienación). De modo que este comentario a Lukács toma una gran importancia para entender la evolución de Colletti.

4. “Korsch, pues, no sólo rastrea, a diferencia de Lukács, las dos perspectivas -dialéctica y ciencia- en la obra misma de Marx, sino que, además, intenta de algún modo explicar su génesis. Sólo que al final su elección conclusiva [en Marxismo y filosofía] es la misma ya hecha por Lukács. La crítica marxiana del capital y del Estado se le confunde así con a crítica hegeliana del “entendimiento científico” y de la “positividad”. La crítica de la sociedad burguesa se le confunde con la crítica idealista y romántica de la ciencia.

Esa orientación será parcialmente corregida en la obra de muchos años después sobre Karl Marx. Abandonando algunos presupuestos hegelianos, Kosch intenta en ella una valoración más equilibrada del modo complejo en el cual se compenetran en el la obra de Marx exigencia de cientificidad y teoría de a alienación [MSL: el problema de Collletti] en 1975]. Pero un examen atento muestra que la obra, más que fundir las dos perspectivas, parece vivir, cautamente, pero hasta el fondo, su incompatibilidad, e indica de algún modo una silenciosa separación de Korsch del marxismo” (pp. 50-51)

Es la historia de Colletti, salvo el principio hegeliano. La historia de Colletti se puede describir así: empieza negando la presencia de la dialéctica hegeliana en Marx. Luego la percibe en la teoría de la alienación (¿Por qué sólo en ella?). Tal vez intenta buscar la fusión de las dos. Descubre que no es posible -tras ignorar la posibilidad de traducción descriptiva / política / ética- y abandona a Marx.

5. “(...) por paradójico que pueda parecer, lo importante de Althusser es precisamente que, atendiendo justamente a la ciencia, ya ayudado, tal vez más que nadie, a comprender la incompatibilidad que hay entre cualquier interpretación de la obra de Marx como obra de ciencia y la pretensión de salvar y soldar a ella una teoría de la alienación. Aunque hay que añadir que en esta tarea Althusser se ha detenido a mitad de camino, sin ver que la incompatibilidad entre ciencia y alienación trae consigo, inevitablemente, la incompatibilidad entre ciencia y dialéctica” (p. 65).

En realidad, en 1975, Colletti tenía ya “resuelto” el problema, o casi. Como primero pensó que todo en Marx era ciencia -más bien superciencia, con la dialéctica científica de la abstracción determinada- ahora ve como incompatibles, en vez de disparata, ciencia y metafísica, cayendo muy por debajo de Popper.

Al final, Colletti es demasiado fiel a la letra de Marx, quiere tratar “alienación” como si pretendiera ser un concepto científico, se niega a su traducción. Se niega a reconocer que eso es valoración, moral, política.




Postilla su scienza e marxismo (1978).

1. Final declaración de la confusión metodológica de Marx:

“Marx pensó su propio análisis como obra de ciencia (en la misma línea que las ciencias de la naturaleza), pese a hacer uso de la dialéctica. Ese prueba en mi opinión que no tuvo ideas claras acerca de la naturaleza del conocimiento científico. Pues las ciencias de la naturaleza no tienen nada que ver con la dialéctica” (p. 115)

Tan incauto como siempre, ignora a Paulette Fevrier, a Schrödinger, etc. A los apologetas a lo Omelyanovski, etc. Sigue diciendo la clave de su abandono final de marxismo, cosa que no interesa para mi curso.

2. “Pero hay más. Lo que parece un puro discurso de método o de forma implica, en realidad, la sustancia de la cosa. Decir dialéctica es decir finalismo, teleologismo, concepción de la historia como curso que tiende a una meta, a un punto de llegada, respecto del cual las épocas anteriores aparecen como escalones preparatorios. Es difícil negar -al menos, así me lo parece- que el análisis del capitalismo por Marx esté configurado en este sentido. El capitalismo es para él el reino de la alienación, de las contradicciones, la fase de la aceleración suprema que prepara el advenimiento del comunismo como salto del “reino de la necesidad” al de la “libertad”. En el comunismo ya no hay Estado, ni dinero, ni contradicciones entre los seres humanos. Me parece difícil no ver en eso la violencia de toda concepción de la historia como un designio” (p. 115)

Pero no sólo las cartas a O. S. y V.S., sino también la idea de reino de la libertad como tiempo libre en K III es ignorada por Colletti.




Valore e dialettica in Marx (1978)

1. “El concepto de valor como “substancia” no se puede separar del fetichismo ni de la alienación. Expresa la objetivación de la “relación social” frente a los individuos de los cuales es relación. Expresa la separación entre individuo y sociedad. Representa a la sociedad fijada en una “cosa” ” (p. 123)

Es crítica a Vianello. La insistencia en no reconocer el juicio de valor en “alienación” o “fetichismo” y la perspectiva sorprendente en criterios filosóficos hegelianos, identificando el hecho de la objetivación con la valoración de la alienación, son la base del final abandono de Marx por Colletti.

2. “(...) ¿para qué valdría el análisis cualitativo sin el cuantitativo? Sería filosofía sin ciencia (que se contente con ella el que quiera). Sería un “punto de vista” sobre la sociedad, no controlable, insusceptible de verificación, incapaz de reconstruir el mecanismo interno, de explicar el proceso real tal como éste se realiza de hecho, a través de intercambio y precios” (pp. 123-124)

Cuantitativamente ingenuo, que excluye la descripción y el análisis sistémico, más cientificismo que supone que los “puntos de vista” no son argüibles y discutibles.

3. “Lo que pretendo decir cuando hablo de filosofía de la historia en Marx o de su concepción de la historia como portadora de un Fin es más o menos esto: Marx supone una “unidad originaria” (hombre-hombre / hombre-naturaleza) que preexiste a la historia y no necesita demostración. Considera luego la historia como la progresiva escisión de esa unidad. La escisión culmina en el capitalismo, en la relación entre capital y trabajo asalariado. El capitalismo es para él el reino de la alienación porque es la separación de lo que estaba y deberá volver a estar unido. Esta división o escisión de elementos (originariamente en principio inseparables) es lo que produce la contradicción, la crisis...” (pp. 126-127).

Muy buena descripción de la filosofía de la historia de Marx con acentuación de la dialéctica lógica, por así decirlo, no la de la tríada.




Punti controversi del marxismo (1977)

1. Reconocimiento de los dos sentidos marxianos de ‘ciencia’:

“Falta en el marxismo un concepto riguroso de ciencia. Marx ha usado alternativamente dos conceptos de “ciencia” incompatibles entre ellos. Uno es el concepto empírico-naturalista de origen inglés. El otro es el de origen hegeliano (o incluso platónico), en el cual la “ciencia” es el saber verdadero, la episteme, contrapuesto a la doxa o saber aparente. En este segundo caso la ciencia es el saber “esencial”. No tiene ya nada que ver con el razonamiento experimental” (p. 129)

Hasta en eso filosofa, al llamar ingleses a Galileo o Arquímedes, y a los geómetras de Megara o a Leuwenhoeek.

2. “Respecto de otras filosofías o concepciones del mundo, llámaselas como se las llame, es indudable que el marxismo ha obtenido hasta ahora su atractivo y su fuerza del hecho de poder aducir -además de los libros- la instalación en la realidad. Era una teoría que se debía realizar y se estaba realizando. Podía presentar una historia real. Esta es la verdadera razón…que nos ha aturdido y cegado, la que nos ha permitido ignorar los campos de concentración, cuando todos sabíamos que existían, o fingir que no veíamos las grietas de la teoría cuando, con ejercicios de alta acrobacia, construíamos puentes para superarlas. Y ahora, como es justo, el marxismo entra en crisis por el tipo de realidad que ha contribuido a construir o a cubrir” (p. 133)

El último punto es injusto: él ha cubierto.




La crisi del marxismo.

1. La abjuración política es sobre todo convicción de que no hay nada que buscar: hundida la fe en la utopía, no busca nada nuevo, sino que se atiene a lo que hay.

“Durante mucho tiempo he visto el modelo de la libertad en Estado y revolución de Lenin, en la Comuna de París, en el autogobierno de los productores, en la democracia directa rousseauniana. Más tarde, cuando los experimentos de gobierno comunista en os más diversos países del mundo (desde Checoeslovaquia a Cuba) han producido en todas partes los mismos resultados, es decir, no el autogobierno (ni siquiera por aproximación), sino la dictadura y el Estado de policía, me he dado cuenta poco a poco de la impracticabilidad del modelo. La Comuna no existe porque no puede existir, porque no hay sociedad –por poco desarrollada y compleja que sea- que se pueda regir por principios tan vagos y simplistas. Y entonces, si se me permite, frente al estado de policía, estoy de la parte de las instituciones liberal-democráticas, por imperfectas y deficientes que sean” (p. 149).

2. “No creo que sea [MSL: la suya] una filosofía de la desesperación. En mi opinión, por el contrario, desarrolla una sensibilidad nueva [MSL: ¡nuevo el conservadurismo!] para la historia. Nos hace conscientes de lo precario que ha sido el movimiento de civilizaciones complejas como aquella en la cual vivimos, de qué constelaciones de acontecimientos irrepetibles la han hecho posible, de que no está garantizada por nada y de ninguna manera. Y esta conciencia, aunque, ciertamente, no debe sofocar el esfuerzo por renovarla y modificarla, en un sentido más humano, nos puede hacer, de todos modos, más cautos frente a tantas propuestas de tirarla a la basura a cambio de no se sabe bien qué” (p. 152).

Prácticamente la posición de Ortega. La historia es buena, dice el que la disfruta.

3. En todo el libro, a pesar de que hasta tiene una sección política, no hay una nota de crítica del capitalismo.



Il marxismo e lo Stato (1976)

1. Su oposición teoricista y filosofista al “eclecticismo” es lo que más me distancia del Colletti de 1976 (pp.158-160).



Berlinguer e il leninismo (1978)

1. “Desde hace veinte años el PCI camina –muy lentamente- hacia la puesta en discusión de los principios que presidieron su nacimiento. Camina así bajo el peso de una grave derrota histórica: el fracaso del “socialismo” en la Unión Soviética y en todos los países del Este. Camina, pues, hacia atrás. Lo que tiene que descubrir [MSL: la socialdemocracia] está ya descubierto delante de sus ojos. Sus angustias se deben sólo a la dificultad de tener que decidirse” (p. 187)

La negativa a buscar novedad.

*




E. “Marx ¿profeta o científico?”,Vuelta, 79, junio de 1983, pp.32-35

1. “Esta doctrina unió justamente aquello de cuya separación nació –en una parto largo y doloroso- el pensamiento crítico moderno. Dicho de otro modo, el marxismo conjugó y mezcló “ciencia” e “ideología”, “conocimiento” y “esperanza”, “hechos” y “valores”. Y figura hoy como la más ambiciosa tentativa de discutir el resultado más alto de la cultura contemporánea, lo que Max Weber llamó el “desencanto del mundo: la tensión y la oposición irreducible que separan la racionalidad moderna de la primordial exigencia “narcisista” o “antropocéntrica” (la “vieja alianza” de la que hablaba Jacques Monod) de una representación del mundo hecha en función del acuerdo con el “deseo de salvación” del hombre y de sus exigencias de “seguridad ontológica”. Justamente lo que constituyó la causa de la íntima incoherencia del marxismo y su esterilidad cognoscitiva es, pues, la razón primera de su éxito y de su eficacia histórica” (p. 33).

Es exagerado lo de la esterilidad. Cfr. Schumpeter.

El viejo Marx, al renunciar a la filosofía de la historia, modifica en mucho el arranque evidentemente precrítico de su pensamiento.

2. “Es claro que, desde el punto de vista teórico, el encuentro de esas dos perspectivas -la científica por un lado, y la filosófica o escatológica por otro- es desastroso. No obstante, en otro sentido, su combinación da lugar a una mezcla explosiva. Marx consigue conjugar sus ideas-impacto decisivas: la idea de ciencia y la de rescate y redención humana, obtenida en el mundo a través de la historia y ya no en el más allá y en la trascendencia de la religión“ (p. 34)

Si se sustituye filosófico-escatológico por pragmático, y redención humana por modelo socialista, sale un programa de socialismo científico para hoy, de herencia marxista hoy. Negarse a eso es volverse conservador, como de hecho le ocurre a Colletti. Su posición sólo puede ser en política irracionalista (si mantiene objetivos sin intentar darles base científica de realizabilidad) o totalmente conservadora, si mantiene su cientificismo burdamente positivista.

3. “(...) al “monopolio económico” por parte del estado no podía dejar de corresponder el “monopolio político del poder, es decir, la dictadura totalitaria del partido único (...)” (p. 34)

El nuevo liberalismo económico de Colletti es economicismo peor que el del peor Marx.




Notas SLA:

En una de las respuestas del coloquio de la conferencia de 1983 “Tradición marxista y nuevos problemas· (ahora en: M. Sacristán, Seis conferencias, El Viejo Topo, Barcelona, 2005; prólogo de Francisco Fernández Buey y epílogo de Manuel Monereo), Sacristán hizo una referencia al tema de la conversión política e ideológica de algunos sectores de la intelectualidad y al entonces recurrente tema del pesimismo. Señaló entonces que el asunto más digno de comentario a la pregunta formulada “porque todo lo demás, todo, principalmente acerca de la simultaneidad entre medidas económicas y conversión, que he dicho antes, en cuanto a la revolución de la vida cotidiana estoy totalmente de acuerdo”, el asunto que, tal vez, requería todavía mucha búsqueda era averiguar las razones de la extensión del pesimismo entre intelectuales que, en su momento, fueron de izquierda. “En algunos casos yo he hecho mis pequeñas calas, que no tienen el valor de un estudio, sino simplemente de calas. En algunos casos te contestan que ya es evidente la impotencia de cualquier movimiento para la destrucción del grave mal que nos amenaza. Este argumento ha sido cínicamente usado por el Ministerio del Interior alemán después de las manifestaciones de hace dos semanas (...) con la frase siguiente de su portavoz: “Ellos se manifiestan y nosotros gobernamos”. Es la versión prepotente de la sensación de impotencia de bastantes intelectuales que abdican”.

En otros casos, en opinión de Sacristán, jugaba mucho el descrédito de la entonces existente Unión Soviética como foco o modelo revolucionario, descrédito que jugaba tanto o más entre intelectuales que entre las clases trabajadoras de Europa occidental. Así, pues, la pérdida de confianza en el modelo soviético que alimentó durante muchas décadas la moral, el pensamiento y la práctica revolucionarias en Occidente era, sin duda, una de las causas principales del abatimiento de amplios sectores de las capas sociales que combatían por un mundo nuevo, por el socialismo libertario.

Luego, prosiguió Sacristán, vienen las racionalizaciones, las argumentaciones a posteriori, para justificar el cambio de posición con criterios aparentemente científicos. El caso más destacado entre los intelectuales europeos era, señaló Sacristán, el de Lucio Colletti, porque en su opinión era un caso muy respetable. “Otro mucho menos respetable es Castoriadis. Castoriadis empezó con una crítica supuestamente de izquierdas a los movimientos obreros de inspiración marxista, pero ha cerrado llamando a la guerra contra la Unión Soviética, por ejemplo, en revistas como Vuelta que dirige Octavio Paz. Y el caso de Colletti, con más dignidad, pero es bastante parecido. Se pasa años practicando un marxismo muy estricto, muy estrecho, bastante dogmático, según el cual Marx se creía un científico puro y no tendría ningún rasgo de especulación ambigua. Luego descubre que no, que Marx era un autor bastante complejo, en el que lo científico es sólo una parte y hay otra que no es de naturaleza científica sino más bien filosófica y moral...” y entonces, más tarde, sin que Sacristán pudiera saberlo, se pasó a las filas del movimiento político berlusconiano que, como sabemos, es paradigma máximo de honestidad, de respeto, de lucha por las libertades reales, de sensibilidad social, etc. Etc.

*




III. Curso de doctorado. Sobre inducción y dialéctica.




Durante su estancia en la UNAM en el curso 1982-1983, Sacristán impartió dos cursos de postgrado. Uno estuvo dedicado a “Karl Marx como sociólogo de la ciencia”, el segundo, a “Inducción y dialéctica”, cuyo guión puede consultarse, igualmente, en Reserva, fondo Sacristán, de la Universidad de Barcelona. Se presenta aquí la parte del esquema desarrollado dedicada a Colletti.

Lo reproduzco sin modificaciones, aunque, en algunos casos, haya repeticiones respecto a pasos y comentarios incluidos en el apartado anterior y respecto a fragmentos seleccionados para apartados del mismo esquema.

*

5. El Colletti dialéctico.




5.1. Rechazo de la dialéctica hegeliana y proclamación de la marxiana.

5.1.1. Idea de dialéctica no-idealista.

5.1.2. Apologética.

“(..) urge hoy por hoy librar al marxismo contemporáneo de las incrustaciones de la dialéctica hegeliana (es decir, entiéndase bien, no ya de la dialéctica sino de la dialéctica idealista) y, por lo tanto, (...) urge no corregir, sino restaurar en toda su formulación y extraordinaria complejidad el pensamiento de Marx” (Lucio Colletti, en Il Contemporaneo, nº 9, dic. 1958; en Lucio Colletti, Valentino Gerratana, El marxismo y Hegel, Puebla, Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1977, p. 35).

La idea de dialéctica no-idealista, más el clericalismo apologético.



5.2. ¿Cómo es esa dialéctica según Colletti?

5.2.1. Mantiene de Hegel “la continuidad sujeto-objeto”, que "abre el mundo de la historia".

5.2.2. Se basa en la “abstracción determinada”.

A. “(...) éste es (...) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado1: considerar en su interioridad la estructura lógico histórica de esta abstracción2, examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entiende por ley material o científica3; qué carácter tiene, cómo se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales, e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (Lucio Colletti, Il Contemporáneo, nº 9, dic. 1958, en Colletti, Gerratana, op. cit, p. 43).

(1) Trabajo y tema inútiles.

(2) “Determinada” -como si las hubiera sin determinar, según él cree que es la hegeliana- que sería la dialéctica científica según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857.

(3) Pues, operativamente debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca.

La abstracción determinada y el sistema nuevo. El programa era falso, por eso fracasó.




B. “(...) el método de la abstracción determinada específica o científica; esto es -admitiendo el juego de palabras- se exige un método que no sea tan sólo un método, al menos en aquel sentido formalista tradicional por el cual el pensamiento y la lógica se presentan todavía en sí mismas. (...) con Marx, al contrario, podemos decir que el razonamiento sobre el método implica una particular incorporación de la realidad1 en dicho razonamiento, aunque sin llegar a resolverla o anularla por este mero hecho. Con Marx, en suma, podemos decir justamente lo siguiente: a parte objecti, está la necesidad de tomar siempre juntas producción y distribución, economía y política, porque sólo así el objeto estará determinado y la “sociedad” será esta sociedad; a parte subjecti, está presente la necesidad de que la sociedad sea al mismo tiempo una generalización incluso específica, un tipo o “modelo”, no Inglaterra, sino la formación económico-social capitalista (o mejor Inglaterra en cuanto sede “clásica” de una fase del desarrollo capitalista). De ello se deduce cómo una particular utilización de un método implica una particular estructuración del objeto, y viceversa; por ello (téngase bien en cuenta esto), ni el método de Marx será disociable de las particulares figuras objetivas que en él se relacionan (...) ni estas figuras material-objetivas podrán ser sustituidas o integradas por algún marxista serio con los “objetos”, así como lo vienen haciendo (ofreciendo) los tratamientos de otras metodologías” (L. C. Ideología y sociedad. Barcelona, Fontanella: 1975, pp. 18-19).

(1) Como en Hegel, querido.

Además de oscuridad, mito de la nueva ciencia y método en sentido vago.




5.2.3. Construye un nuevo concepto de ley científica.

“(...) éste es (...) el único argumento de mi investigación, el único verdadero tema sobre el que he trabajado1: considerar en su interioridad la estructura lógico histórica de esta abstracción2, examinar qué es lo que nosotros los marxistas debemos hoy entiende por ley material o científica3; qué carácter tiene, cómo se compenetran y componen en ella los elementos histórico-racionales, e histórico-materiales, razón y experiencia; cómo, en otros términos, Marx nos da en toda su obra una construcción donde se realiza la convergencia y la “crisis” de los momentos capitales de la cultura clásica: una construcción histórico-científica de un sistema absolutamente nuevo” (Lucio Colletti, Il Contemporáneo, nº 9, dic. 1958, en Colletti, Gerratana, op. cit, p. 43).

(1) Trabajo y tema inútiles.

(2) “Determinada” -como si las hubiera sin determinar, según él cree que es la hegeliana- que sería la dialéctica científica según Della Volpe a propósito de la Introducción de 1857.

(3) Pues, operativamente debemos entender lo que todo el mundo, y metafísicamente lo que mejor nos parezca.

La abstracción determinada y el sistema nuevo. El programa era falso, por eso fracasó.




5.2.3.1. Kant mal leído.

5.2.4. Posibilita una ciencia nueva.

“(...) No puede ser más completo el divorcio entre ciencia y revolución, entre conocimiento y transformación del mundo. En este divorcio reside todo el carácter subalterno del marxismo de la Segunda Internacional (...) El objetivismo determinista no consigue influir el momento ideológico, el programa político revolucionario“ (Ibídem, p. 112).

Unidad de ciencia e ideología. Quiere ciencia ideológica, los valores en la ciencia. Lío enorme de la superciencia. Identificación del programa con ideología.




5.2.4.1. El programa era mitológico, por eso fracasó.

5.2.4.1.1. Excurso: en qué sentido es correcto hablar de "ciencia nueva”: nuevos objetos, nuevos intereses. No nuevo razonar.

5.2.4.1.2. Insensatez.

“(...) esta relación causalidad-finalidad (en el trabajo humano) es la misma relación inducción- deducción y, por tanto, (...) el concepto marxiano de “relaciones sociales de producción” implica también una lógica de la investigación científica” (Ibídem, p . 102)

Desaforada idea loca y metafórica de metodología. Hacía con Marx lo que otros con el padrecito Stalin.



5.3. Lo razonable que adjudica a la dialéctica es algo entre los "tipos ideales" de Weber, las "siluetas" de Neurath y los modelos habituales.

5.3.1. Su concepto de dialéctica es vacío e indistinto.

5.3.1.1. Lo que agrava lo antipático de su engreído estilo prosopopéyico.

5.4. Y en el curso de la disparatada construcción, concepto mítico de ciencia revolucionaria o ideológica.

5.5. Mucho más grave que su falseamiento de Kant y de Marx.

A) “(...) Esto es lo que ya había observado Kant al destacar que “cuando Galileo hizo rodar sus esferas... Torricelli... etc. etc y Stahl..., etc, comprendieron que la razón sólo ve lo que ella misma produce según su designio, y que... debe adelantarse con sus juicios y obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, sin dejarse conducir como con andadores”. Lo que significa que lo que al principio parece simple observación o constatación es en realidad deducción, objetivación de nuestras ideas, proyección sobre el mundo de nuestras valoraciones y de nuestras ideas previas (...) En otras palabras, presencia inevitable de los juicios de valor en la misma investigación científica” (Ideología y sociedad, op. cit, pp. 112-113) [las dos últimas cursivas son de MSL].

Gran ignorancia y lío confundiendo formas a priori, hipótesis y juicios de valor, que se suma a la identificación de programa con ideología. ¡Menudo lío e ignorancia!

La tesis de que Marx no ha distinguido entre el método y el sistema de Hegel (p. 176). Análisis completamente falso. Marx expresa turbadoramente en el Nachwort [epílogo] lo mismo que Engels: si se trata del método en sentido estricto, no se puede poner de pie. Es el sistema el que se puede invertir: abajo la “materia”, como base, y derivado lo ideal. Colletti pretende que el Kern [núcleo] de Marx sea su ridícula abstracción determinada.




B. “(...) no te sientes capaz de criticar directamente las afirmaciones de Marx que no encuadran en su interpretación (..)” (Valentino Gerratana, Carta a Colletti, en Il Contemporaneo, nº 12, abril 1959. En Colletti-Gerratana, op. cit, p. 75).




Nota SLA:

En el último curso de doctorado impartido en 1984-1985, Sacristán siguió, al dar cuenta de las aportaciones de Colletti, el guión que aquí se ha incluido.

Castoriadis, la interrogación permanente

Cornelius Castoriadis (1922-1997):
la interrogación permanente
Juan Manuel Vera

Texto publicado en Iniciativa Socialista número 48, marzo de 1998


La desaparición de Cornelius Castoriadis deja un vacío en el pensamiento contemporáneo que sólo será apreciado en sus justos términos cuando se profundice adecuadamente en sus aportaciones. No es exagerado afirmar que ha sido uno de los intelectuales más capaces y creativos de la segunda mitad del siglo XX y uno de los pocos con la audacia necesaria para enfrentarse a las piedras angulares de nuestro ser social.
Su aventura intelectual resulta fascinante porque representa un genuino proceso de liberación mental, de destrucción de mitos, de deconstrucción del pensamiento heredado y de reconstrucción y replanteamiento de las preguntas originarias de una acción y de un pensar liberadores.

La trayectoria de Castoriadis
En la evolución de Castoriadis son especialmente importantes las fuentes originarias. Su trabajo de reflexión surge en el marco de una militancia política dentro de la izquierda antiestalinista y esa seña de identidad va a ser esencial en su desarrollo(1).
Nacido en Atenas en 1922, en el año 1942 se afilió al partido troskista dirigido por Spiro Stinas. A finales de 1945 se trasladó a Francia e ingresó en el troskista PCI dentro del cual animó una tendencia, junto a Claude Lefort, que intentaba encontrar la base programática de una izquierda anticapitalista y antiestalinista, asumiendo una crítica de las posiciones anquilosadas del troskismo posterior a la segunda guerra mundial(2).
Después de romper con el PCI, a partir de 1949, y hasta 1965, desarrolla una experiencia intensa en la revista Socialismo o barbarie, a lo largo de cuyos cuarenta números publicados se desarrolla, siempre con una orientación antiestalinista radical, un esfuerzo de innovación teórica del pensamiento revolucionario que incorpora un cuestionamiento del leninismo, de los marxismos y de aspectos cruciales del propio Marx(3).
En 1965 su notorio distanciamiento respecto del marxismo le conduce a una nueva etapa de búsqueda y de replanteamiento del pensamiento heredado. Comenzará una reconsideración de la teoría psicoanalítica, una reflexión sobre el lenguaje y un nuevo estudio de la filosofía tradicional. Es el período en el que sienta la bases de un original "sistema" de ideas, que presenta en su obra maestra La institución imaginaria de la sociedad (1983, 1989) y que se manifiesta en un rechazo radical de todo determinismo (incluso del simplemente probabilístico) así como de cualquier forma de metafísica.
El proceso de profundización en las significaciones sociales imaginarias, y la fundamentación política y filosófica del proyecto de autonomía, será ofrecido en sucesivas recopilaciones de ensayos, publicadas con el título común de Les carrefours du labyrinthe, cuyo quinto volumen Fait et à faire, se ha publicado en febrero de 1997. Esta obra constituye, en conjunto, un intenso llamamiento a la responsabilidad individual y social frente a la trivialización capitalista del ser humano.
Castoriadis recorrió diversos campos, fue filósofo, político, economista y psicoanalista. Nunca propuso una doctrina, sino que intentó incansablemente situarse (él) y situarnos (sus lectores) ante las encrucijadas del laberinto humano. Se trata de un pensamiento, nacido e inserto en un diálogo crítico con la izquierda y con los movimientos sociales avanzados. Su obra no es un inocuo producto académico, sino que sólo puede entenderse como parte vital del ser de su autor y de su voluntad de luchar contra la injusticia (averiguando lo que ésta sea). Por ello, sus textos son siempre escritos de combate y al mismo tiempo de reflexión y de descubrimiento(4).

Imaginación y creación histórica
Todo el universo conceptual de Castoriadis se ordena alrededor de una innovadora teoría de la imaginación. Así, especialmente en La institución imaginaria de la sociedad, va a destacar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad(5).
Para Castoriadis la imaginación hace estallar tanto la teoría de la determinación del ser como del saber (Castoriadis -C en sucesivas referencias-, 1983, 1989). En su estudio rastrea en Aristóteles y en Kant la aparición y la marginación filosófica de la imaginación(6). Dos conclusiones significativas se derivan de su trabajo. En primer lugar, que la imaginación es el origen de lo que puede ser representado y pensado, el origen de lo que llamamos racional. En segundo lugar, que la propiedad fundamental del ser humano es la imaginación libre y desfuncionalizada.
La imaginación va a revolucionar su concepción de lo histórico y de lo social. Castoriadis se pregunta qué es lo que mantiene unida a la sociedad y la respuesta es que la une su institución -el conjunto de normas, valores, lenguaje, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas (C, 1988, p.67)(7) -. Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad (C, 1988, p.68). Así, la autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano y la creación del individuo en quien está masivamente incorporada la institución de la sociedad (C, 1988, p.99).
Esa institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un magma de significaciones imaginarias sociales (C, 1988, 1989). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las categorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos, las "metáforas con las que vivimos" (por utilizar la expresión de George Lakoff y Mark Johnson, 1991) y las referencias intelectuales con las que intentamos cambiar la sociedad.
Al mismo tiempo, la teoría castoridiana de la imaginación lleva a sostener que la historia no puede ser pensada según el esquema determinista porque es el terreno de la creación (C, 1983). Y la existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad dada.
Sin embargo, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cierre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pensamiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis(8). Es decir, "hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser" y, por tanto, "más allá de una actividad no consciente de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme el mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia" (C, 1983, p.96). Por tanto, "hay un uso inmediato de lo simbólico, en el que el sujeto puede dejarse dominar por éste, pero hay también un uso lúcido o reflexionado de él" (C, 1983, p.217).
En este marco, la propia teoría como tal es un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo que se apoya en tesis ontológicas ajenas a toda fundamentación metafísica y a todo determinismo (C, 1983).

Las preguntas sobre la ley
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La tribu prehistórica, el reino mesopotámico o el estado-nación pudieron existir porque construyeron un cerco, una frontera cognitiva que les da una identidad y les separa de lo demás. Esa identidad social es históricamente, casi siempre, una identidad contra los otros.
La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (C, 1988, p.89).
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una ilusión, la ilusión, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello (o, a causa de ello) la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma, y sobre todo oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta(9).
Heráclito afirma en uno de los fragmentos que han llegado hasta nosotros que "el pueblo debe combatir más por la ley que por los muros de su ciudad". Al hacerlo, Heráclito es un fiel representante del movimiento radical que Grecia introdujo en la historia humana y que desplazó la identificación con el muro que aisla (y da unidad e identidad) hacia una ley que hay que defender porque es la ley de que nos hemos dotado.
A través de los mitos y de las religiones se prohíben las preguntas sobre la ley y se castiga simbólicamente (y, en muchas etapas de la historia, físicamente) al que las formula. Como ha señalado Castoriadis, con pedagógica insistencia, fueron los griegos, y sólo ellos, los que introdujeron las preguntas sobre la ley. Y esas preguntas sobre la ley son el origen de la filosofía y el germen de la democracia.

Autonomía y heteronomia
Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y sobre la democracia después de un largo proceso intelectual. En toda la etapa de Socialismo o barbarie eludió el problema general y global del gobierno de la sociedad. Sólo después, en el período de elaboración de La institución imaginaria de la sociedad, empieza a reflexionar sobre la naturaleza común de los dos grandes proyectos de autonomía que ha conocido la historia humana.
El primero de ellos fue la excepcional experiencia de la antigüedad griega. El segundo es el proyecto nacido en la Ilustración y que ha llegado a nuestros días a través de las luchas por la democracia, de las experiencias del movimiento obrero, de la lucha por los derechos humanos y de la aspiración colectiva a la igualdad social y a la libertad política.
En la interpretación de Castoriadis, "la historia misma del mundo greco-occidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonomía y la heteronomia" (C, 1988, p.102).
¿Qué es la autonomía? Para Castoriadis una sociedad autónoma es, como primera aproximación, la que niega la existencia de un fundamento extrasocial a la ley y extrae consecuencias de ello.
La originalidad, e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales (C, 1988).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modificar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre (Introducción de 1972 a C, 1976). Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la autonomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (C, 1983, p.134). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es "Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad" (C, 1990).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Para Castoriadis el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio.
Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúcido(11). Ahí aparece un claro sentido diferenciado respecto de otras concepciones que proponen implícita o explícitamente adoptar el mito como un componente positivo de la acción social, tal y como defendió George Sorel (1934)(12). Castoriadis sabe que, del mismo modo que no hay sociedad sin mito, existe un elemento de mito en todo proyecto de transformación social, pero alerta contra esa presencia que siempre es traducción de tradiciones heterónomas, ajenas al principio de autonomía. Según Sorel las grandes civilizaciones y las grandes revoluciones violentan la historia a partir de un mito que concilia las contradicciones y sólo un mito puede fundar la adhesión de la sociedad a sus instituciones. En Castoriadis, al contrario, se rechaza la fuerza social que nace de esas imágenes escatológicas y se afirma la posibilidad que los seres humanos se muevan y revolucionen su existencia social, sin mitos y utopías, por medio de significaciones lúcidas y transitorias, en el marco de lo que nosotros podríamos llamar un pensamiento disutópico.

La interrogación sin fin
Las preguntas sobre la ley surgen en la historia y son formuladas por sujetos históricos. Son preguntas que se refieren al significado que han de tener conceptos como justicia, como igualdad, como libertad. Para Castoriadis son preguntas que carecen de una respuesta final, cada respuesta sólo puede ser el producto de un proceso de elucidación siempre provisional(13).
No sólo la pregunta de si una ley es buena o mala, sino ¿qué significa que sea buena o mala?, ¿qué es la justicia?: ¿qué es la verdad? Estas preguntas son auténticas interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre (C, 1988, p.114).
La cuestión de la ley está siempre abierta precisamente porque ésta no procede de la voluntad divina, ni de la razón histórica, ni del ser de las cosas, sino de la propia sociedad.
Así, el proyecto de una sociedad autónoma, una sociedad que vive regida por leyes y que sabe que no puede vivir sin leyes, es una sociedad en la que permanece siempre abierta la interrogación sobre cuál es la ley justa (C, 1988).
Al no ser posible el cierre completo de lo social, las preguntas deben permanecer siempre abiertas, siempre respondidas, siempre cuestionadas, nunca cerradas. La aspiración, presente en los seres humanos, de obtener una respuesta definitiva a las preguntas sobre la ley conduce a las ideologías míticas y utópicas, una de cuyas realizaciones heteronómicas extremas son los totalitarismos (Vera, 1997b).
La interrogación sin fin niega la existencia de una verdad objetiva pero no supone un simple relativismo. Existen nuestras verdades, el sentido que somos capaces de crear en la historia, ya que "a lo que apunta la verdad, ya se trate de historia o de cualquier otra cosa, no es más que a ese proyecto de esclarecer otros aspectos del objeto, y de nosotros mismos...". Es, por tanto, un proyecto infinito. La creencia en una verdad acabada, adquirida de una vez por todas, no sólo es intrínsecamente absurda sino, también, reaccionaria pues implica el final de ese proyecto infinito (C, 1983, p.70).
Por tanto, en este contexto, carece de sentido la idea de un agotamiento del proyecto propio de la modernidad y adquiere, en cambio, plena significación su crisis actual, como consecuencia de la agresiva trivialidad e incapacidad creativa del imaginario capitalista.

La democracia sustantiva
Castoriadis estaba fascinado por la gran construcción que supuso la democracia antigua. Eso le hizo injusto, a veces, con la democracia de los modernos, especialmente al adoptar una crítica excesivamente unilateral de la democracia representativa. Todo ello a pesar de que en su obra están todos los elementos que permiten diferenciar claramente el nacimiento de la idea de democracia (como germen) y el gran intento iniciado con la Ilustración (e inconcluso) que pretende universalizar el principio de autonomía.
Las ideas de libertad, de igualdad y de justicia no son mitos, ni tampoco formas plenamente determinadas, sino significaciones sociales imaginarias. En consecuencia, los valores democráticos carecen de fundamento. Por ejemplo, si se trata de "fundamentar" racionalmente la igualdad, sólo puedo hacerse mediante un discurso que se dirija a todos y que rechace toda "autoridad", discurso por lo tanto que ya ha presupuesto la igualdad de los seres humanos como seres racionales (C, 1988, p.140). Aparece así, explícitamente, la idea esencial en el pensamiento de Castoriadis de circularidad entre proyecto e interpretación.
Aunque no haya verdad integral, ello no quiere decir que quede borrada la distinción entre lo verdadero y lo falso o que no existan realizaciones históricas de esas ideas. "¿Acaso la miseria de la democracia occidental borra la diferencia que hay entre la situación efectiva de un ciudadano francés, inglés, norteamericano y la situación efectiva de un siervo durante el zarismo, de un alemán bajo Hitler, de un ruso o de un chino bajo el totalitarismo comunista?" (C, 1988.p.92).
Un primer elemento a destacar en el pensamiento político de Castoriadis es su defensa de una concepción sustantiva de la democracia, criticando duramente la democracia procedimental, que considera dominante en nuestros días (C, 1996b).
Numerosos autores han señalado que la democracia no tiene ningún valor en sí misma que no sea el de su propia subsistencia. Para Castoriadis la idea de una democracia meramente procedimental es una concepción formalista de origen kantiano. Aunque en sí misma no tenga sustancia, debe dotarse de un contenido sustantivo, que es parte del esfuerzo humano por dar sentido a su existencia social. La influencia del pensamiento aristotélico resulta clara en estas ideas de Castoriadis que consideran indispensable una definición de la virtud social o del buen vivir como contenido de la democracia.
El segundo elemento que debe subrayarse en la construcción política de Castoriadis es su rechazo a cualquier intento de contraponer igualdad y libertad. "Hay que afirmar vehementemente, contra los lugares comunes de cierta tradición liberal, que no hay antinomias, sino que hay implicación recíproca entre las exigencias de la libertad y de la igualdad" (C, 1988, p.141). En cuanto significaciones sociales y en cuanto realizaciones efectivas, no puede haber libertad sin igualdad ni lo contrario. Como decía Camus, en realidad, "la miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo y a la inversa" (1996a, p.456). Precisamente la experiencia de los totalitarismos comunistas demuestra la fusión entre desigualdad y dictadura, frente a lecturas, sociológicamente falsas, que consideran a esos totalitarismos como igualitarismos, cuando su realidad fue una desigualdad extrema, que respondía a su naturaleza de sociedades ultrajerárquicas sometidas a una dominación burocrática.
Esa contraposición formal entre igualdad y libertad defendida por una parte significativa de la filosofía política liberal, y que en la izquierda han defendido Bobbio (1995) y otros autores, surge de una reduccionismo político puramente formal. Cuando se presenta a la derecha como defensora de la libertad y a la izquierda como adalid de la igualdad, se está realizando un ejercicio que no tiene sentido histórico, ya que las efectivas luchas sociales de los tres últimos siglos nos transmiten justo lo contrario, que el proyecto de autonomía conlleva de forma simultánea el intento de conquistar la libertad y la igualdad como creaciones humanas. Del mismo modo, esas racionalizaciones del modelo político occidental encubren la conexión de las fuerzas reales de la derecha con los intentos de limitar la democracia y de fortalecer fuerzas heterónomas.
Finalmente, otra de las cuestiones más importantes a las que se enfrenta el proyecto democrático se refiere a los límites de la autonomía. Del mismo modo que no hay un origen extrasocial de la ley no puede existir tampoco un límite externo al proyecto de autonomía, aunque la mayoría de las sociedades humanas tiendan a ocultarse a sí mismas que son las creadoras de sus límites.
El pensamiento democrático es un pensamiento de los límites: no en vano los griegos, que descubrieron la democracia, condenaban la desmesura. Ese aspecto ha sido vivamente resaltado en nuestro siglo por Camus (1996b) al señalar que el único pensamiento fiel a sus fuentes revolucionarias tiene que ser un pensamiento de los límites, pues para ser seres humanos hay que negarse a querer ser Dios.
En esta concepción, la democracia es el régimen de la autolimitación, es el régimen de la libertad y del riesgo: "en una democracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa y debe saber que no debe hacer cualquier cosa" (C, 1988, p.124).
Ese pensamiento de los límites es un pensamiento necesariamente ateo (en un doble sentido: que no necesita un dios y que asume que en el "más allá" no hay nada relevante para nuestros problemas).El ateísmo es el único pensamiento humano que asume realmente el significado de la muerte y que rechaza cualquier forma de esperanza , en sentido metafísico, y, por tanto, cualquier tipo de ontología unitaria del ser y del mundo.
Sin vida después de la muerte ni un Dios, "el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo" (C, 1988, p.115). Así, resulta que "una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de esta convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos" (C, 1988, p.218).

El dominio del imaginario capitalista
El capitalismo supuso el nacimiento de una nueva significación imaginaria social: el dominio económico seudoracional, que implica que las únicas finalidades humanas sean el crecimiento ilimitado de la producción y el consumo. El dominio integral de ese imaginario capitalista es plenamente contradictorio con el proyecto social-histórico de autonomía. La idea de un mercado mundial capitalista globalizado y autoregulable, capaz de producir un equilibrio, ya fue objeto de una condena rigurosa por Karl Polanyi (1989) en una obra magistral. Pues bien, esa ideología irresponsable, el liberalismo económico radical (el liberismo) constituye una formulación agresiva y renovada de la heteronomia, de la existencia de una fuente externa extrasocial de la ley.
Los grandes poderes económicos del planeta (es decir, fundamentalmente las corporaciones trasnacionales más poderosas) y los partidos de la derecha lanzan un mensaje común a la gente. Dicen que la globalización impide hacer políticas distintas, dicen, en definitiva, que debe ser el capital y especialmente los mercados financieros desregulados los que dicten la ley en aspectos tan esenciales como la política fiscal y monetaria (la política económica) o los programas de protección social. Dicen, también, que es imposible atender las llamadas ecologistas a políticas activas que eviten el deterioro acelerado del sustrato natural del planeta. Para describir esa presión ideológica se ha hablado de "pensamiento único", según la exitosa propuesta de Ignacio Ramonet(1995)(14).
La expansión incontrolada del capital es la forma capitalista del dominio globalizador del sistema-mundo. El capitalismo salvaje es la naturaleza propia del capital cuando la sociedad es incapaz de maniatar o amaestrar a sus aprendices de brujo. Ese capital financiero mundializado, desregulado, oligopolístico por naturaleza, enemigo del mercado, alimenta un peligro mortal para el sistema democrático. Podríamos decir que ese peligro es de tal calibre que el significado actual del dilema socialismo o barbarie debe ser entendido en sus correlativos términos como democracia o capitalismo (es decir, que más democracia exige menos capitalismo y que más capitalismo implica menos democracia).
A partir de 1989 Castoriadis centró su atención en la evolución del mundo occidental después de la caída del comunismo ruso. En estos años expresó su preocupación cada vez mayor por lo que entendía como "conformismo generalizado" en las sociedades occidentales y el consiguiente "ascenso de la insignificancia" y de la trivialidad así como la formación de un "hombre privatizado"(15) Castoriadis parece tener en mente uno de los posibles rostros de la barbarie: una sociedad que se desgarra sin ser capaz de crear nada.
El capitalismo tardío fomenta el consumismo, la pérdida de la movilidad social que en décadas pasadas había sido capaz de introducir en el sistema y el deterioro de los sistemas de protección social. Todo ello está produciendo una sociedad del malestar, en la cual el malestar aún no ha encontrado su forma propia de expresión.

El peligro de la heteronomia
Los peligros propios de nuestro tiempo proceden de un imaginario extraordinariamente activo y destructivo, el imaginario capitalista, del cual hemos hablado anteriormente. Sin embargo, la heteronomia propia de nuestro tiempo tiene otros aspectos mucho más misteriosos de los que conviene hablar. Como decía Castoriadis "confusión, ilusiones y mistificaciones renacen constantemente de sus cenizas (C, 1976, p.76).
La ausencia de significación social e individual va convirtiendo a Occidente en un espacio público vacío, sin un sentido visible. Esa incapacidad de ofrecer algo, de generar representaciones colectivas creativas, no afecta únicamente al interior de Occidente (con su relativamente alto bienestar y sus formas autoconcebidas como democráticas) sino al conjunto del sistema-mundo. Ese es el marco estricto en donde deben comprenderse fenómenos como el ascenso de los integrismos religiosos y el rebrotar de los nacionalismos.
Pongamos un único ejemplo que debería ser fuente de una intensa reflexión. Woytila, el sumo pontífice del renacer del fundamentalismo católico, ha convertido sus viajes en medio de expresión de grandes movimientos de masas, de grandes movilizaciones sociales, que han pasado aparentemente desapercibidos a una izquierda mundial que no comprende ni la naturaleza ni el peligro de esa capacidad movilizadora. En particular, la izquierda no comprende que la estrategia de Woytila es una estrategia de futuro que tiene dos elementos esenciales: la reconstrucción del poder institucional de la Iglesia Católica y el control parcial de instrumentos esenciales de influencia social, fundamentalmente la educación y los medios de comunicación(16).
El final del siglo veinte debe ser, pues, entendido no sólo como una época de dominio del imaginario capitalista, sino también de persistencia y avance de viejas creencias heteronómicas. El "sorprendente" rebrote del poder religioso bajo la bandera fundamentalista del catolicismo de Woytila, que mencionamos en párrafos anteriores, o la pujanza de los diversos integrismos islámicos constituye uno de los aspectos a examinar. La latencia nacionalista, la presencia de reductos mentales del fascismo y del estalinismo, el retorno del racismo,etc. son otros tantos ejemplos de esos rebrotes.
Alberto Savinio afirmaba que "la tragedia del mundo tiene por causa la abundancia de cosas que han perdido todo su sentido y que sin embargo creen aún poseerlo", ya que "el mundo está plagado actualmente de supervivencias que lo intoxican y que paralizan su funcionamiento", es decir, "de formas de pensamiento y de arte, de creencias y de ideas que hoy no son sino otros tantos "cadáveres enmascarados", pero llenos de activísimos gérmenes patógenos muy dañinos para la salud de la humanidad" (Savinio, 1983, p.24).
El carácter dañino de esos "cadáveres enmascarados" procede fundamentalmente de que son "zombies" (muertos vivientes) que aspiran a volver a la vida y a someternos a los dictados de la ley de su dios, de sus banderas o de sus mercados financieros globales.

En defensa de la acción humana
En 1967, con motivo de la suspensión definitiva de la publicación de Socialismo o barbarie, Castoriadis afirmó que "sólo será posible un nuevo movimiento revolucionario cuando una reconstrucción ideológica radical se encuentre con un movimiento social real" (Castoriadis, 1976).

Castoriadis confiaba en una acción colectiva lúcida, y que para serlo, debe siempre tener presente el horizonte de la globalidad. Sólo nos queda añadir, como él mismo decía que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que "el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aquí a dos siglos exista una sociedad perfecta" (Castoriadis, 1994).


Notas

(1) La experiencia totalitaria del estalinismo constituye la fuerza motriz del desarrollo del pensamiento crítico de Castoriadis. Así, pronto va a superar el concepto troskista de estado obrero degenerado o deformado calificando al régimen ruso como "capitalismo burocrático". Desde 1946 niega cualquier relación entre el estalinismo y el socialismo.
Ese cambio de foco es esencial. Frente al trotskismo (la tradición a partir de la cual inicia su reflexión) no va a mirar lo que separa al régimen ruso del capitalismo, sino lo que les une, y ese núcleo común de significaciones y valores, le llevarán a sostener que el sistema estalinista, por su sentido de la jerarquía y su seudorracionalidad economicista, por su radical heteronomia y por su negación de la gestión obrera, pertenece al universo del capitalismo.
Sobre el sistema burocrático algunos de sus trabajos más representativos a lo largo de cinco décadas son "Las relaciones de producción en Rusia"-1949- "La explotación del campesinado bajo el capitalismo burocrático" -1949- y "La revolución proletaria contra la burocracia" -1956- (incluidos en C., 1976); "El papel de la ideología bolchevique en el nacimiento de la burocracia -1964- (C., 1979); "El régimen social de Rusia" -1978- y "El destino de los totalitarismos" -1983 (incluidos en C., 1988); en 1981 el libro Ante la guerra (1986) y "Marxisme-léninisme: la pulvérisation" -1990- (C., 1996) que se publicará en el próximo número, el 49, de Iniciativa Socialista.

(2) La tendencia tenía como principales señas de identidad el rechazo de la defensa de la URSS, la consideración de que el estalinismo representaba un nuevo sistema histórico de explotación, la defensa de la gestión obrera frente a la burocracia y la consideración de que una nueva guerra mundial era inminente.

(3) La simultánea profundización en la naturaleza del capitalismo y del estalinismo, llevan a Castoriadis progresivamente a una deconstrucción sustancial del marxismo heredado, aunque fuera consciente de los vínculos de su pensamiento con la obra de Marx. La ruptura formal con el marxismo se produce en su ensayo "Marxismo y teoría revolucionaria" (incluido en C., 1983). Resumiendo, rechaza la concepción materialista de la historia porque esa doctrina:
"-hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;
-intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;
- está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica" (C., 1983, p.50).
Para Castoriadis la necesidad de superar el marco intelectual del marxismo se concentra en la incompatibilidad entre dos modos irreductibles de explicación histórica, entre el determinismo económico, y su mito técnico sobre el desarrollo de las fuerzas productivas, y la lucha de clases. Así, considera que la lucha de clases introduce una indeterminación total en la "teoría económica de El Capital" que le invalida, en cuanto teoría económica. La teoría económica de Marx no es sostenible ni en sus premisas, ni en su método ni en su estructura...la teoría como tal ignora la acción de las clases sociales y el efecto de las luchas obreras sobre el reparto del producto social (Castoriadis, 1983 p.28).
El fundamento filosófico de la degradación del marxismo procede de su carácter de sistema cerrado, en el cual corresponde a los hombres un lugar pasivo determinado por la verdad teórica y sosteniendo unas relaciones fijas y estables.
En esa lógica de superación del marxismo parece esencial la sustitución del concepto de explotación por el de dominación (C., 1979) que comprende todas las formas inaceptables de poder sobre los seres humanos.

(4) Su estilo ha sido calificado como denso, lo cual es indudablemente cierto; también, como recurrente y reiterativo. En cuanto a su recurrencia, ésta nunca es circular sino más bien espiral y piramidal, retomando una misma problemática desde diferentes perspectivas. Lo que predomina en sus escritos es una gran fuerza expresiva y una pretensión de lucidez infrecuente entre los pensadores de este siglo. Hay ocasionales excesos de énfasis, lo cual es algo casi inevitable en alguien que pone tanto de sí mismo en lo que hace y cree hasta el fondo en lo que escribe, alejado completamente de la huera producción academicista y de su saber profesionalizado y desvitalizado.

(5) Además de la obra citada, son textos relevantes sobre el tema de la imaginación, entre otros, sus trabajos "El descubrimiento de la imaginación" (en C.s, 1988) y "Imagination, imaginaire, réflexion" (en C., 1997).

(6). "Aristóteles veía que la posibilidad que tiene el alma de pensar y, por lo tanto, de diferenciar también lo sensible y lo inteligible descansa sobre algo que no es verdaderamente sensible, ni verdaderamente inteligible; y que la posibilidad que tiene el pensamiento de distinguir lo verdadero y lo falso -y, detrás de éstos, el ser y el no ser- descansa sobre algo que no se sujeta a las determinaciones de lo verdadero y de lo falso y que, en su modo de ser así como en el modo de ser de sus obras -los phantasmata- no tiene lugar en las regiones del ser tales como parecen seguramente establecidas" (C., 1988, p.175).
La limitación de Aristóteles es que no podía reconocer, como tampoco Kant, en la imaginación una fuente de creación. "Un reconocimiento pleno de la imaginación radical sólo es posible si va acompañado por el descubrimiento de la otra dimensión de lo imaginario radical, la imaginación histórico-social, la sociedad instituyente como fuente de creación ontológica que se despliega como historia" (C., 1988, p.175)

(7) Según Castoriadis la institución es una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario.El elemento imaginario de una sociedad o de una época es lo que "da a la funcionalidad de cada sistema institucional su orientación específica, que sobredetermina la elección y las conexiones de las redes simbólicas, su manera singular de vivir, de ver y de hacer su propia existencia, su mundo y sus propias relaciones; este estructurante originario, este significado-significante central, fuente de lo que se da cada vez como sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articulaciones y de las distinciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del exceso de ser de los objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, individuales y colectivos" (C., 1983, p.252).

(8) Castoriadis llama praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía (C., 1983, p.129).

(9) El papel de la religión en la conformación de la mayor parte de las sociedades heterónomas ha sido decisivo. La institución heterónoma de la sociedad y la religión aspiran a lo mismo, a dar una significación (la misma) al ser, al mundo y a la sociedad; ambas deben encubrir el caos, suministrando un simulacro, una imagen de él: "lo que pudo llamarse necesidad de la religión corresponde a esa negativa de los seres humanos a reconocer la alteridad absoluta, el límite de toda significación establecida, el envés inaccesible que se constituye en todo lugar al que se llega, la muerte que mora en toda vida, el absurdo que rodea y penetra todo sentido" (C., 1988, p.187).

(10) El proyecto no procede de un sujeto ni de una categoría definible de sujetos, cuyo portador nominativo siempre es sólo soporte transitorio; que no es encadenamiento técnico de medios que sirven a fines racionalmente definidos de una vez para siempre, ni estrategia basada en saber establecido y situada en condiciones "objetivas" y "subjetivas" dadas, sino engendramiento abierto de significaciones orientadas hacia una transformación radical del mundo social-histórico, establecidas y sostenidas por una actividad que modifica las condiciones en que se desenvuelve, los objetivos que se erige y los agentes que la realizan, y unificadas por la idea de autonomía del hombre y de la sociedad" (C., 1979).

(11) Aunque por cierto, convine apreciar que Sorel, con su teoría del mito, anticipó notablemente aspectos que desarrollarían y en los que profundizarían los filósofos del lenguaje y el mismo Castoriadis (Este aspecto es subrayado por Laclau y Mouffe, 1987).

(12) "Lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan" (C., 1983, p.11).

(13) "La esperanza es esa suposición ontológica, cosmológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fuera del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos (C.1988, p.114).

(14) Mi desconfianza respecto al abuso de ese término se debe a que tiende a ocultar las enormes posibilidades de acción humana autónoma y liberadora que son posibles en la coyuntura histórica posterior a 1989, como ya he señalado en alguna otra ocasión (Vera, 1997).

(15) Véase "La crise des societés occidentales", "Le dèlabrement de l´Occident" y "La montée de l´insignifiance" (C, 1996a)

(16) Sus bases ideológicas ya han sido elucidadas reiteradamente: una crítica antimoderna del capitalismo (Flores D´Arcais, 1994). Por ello, la aireada autocrítica de "los errores" [crímenes] del pasado se hace desde la misma estructura mental que los hizo posibles en su momento y que, por tanto, podría en las condiciones adecuadas reproducirlas en una nueva dimensión.


Referencias

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